Un análisis antropológico de la solidaridad social en Ceuta como recurso de emergencia ante momentos de crisis migratorias

An anthropological analysis of social solidarity in Ceuta as an emergency resource in moments of migratory crisis

María Remedios Guerrero Trujillo

Tutora de Centro Asociado en Ceuta

Universidad Nacional de Educación a Distancia

Doctoranda

Universidad de Cádiz

remediosguerrerotrujillo@gmail.com 0000-0001-7016-5407

SUMARIO:

I. Introducción

II. INMIGRACIÓN MARROQUÍ EN CEUTA Y DEMANDAS QUE SUPONE

A. Carencias de los servicios sociales en un contexto transfronterizo

B. Saturación del hospital de la Ciudad Autónoma

III. TRABAJO DE CAMPO

A. Trabajadoras transfronterizas del servicio doméstico que quedaron en el lado español

B. Trabajadora del servicio doméstico en el lado marroquí

C. El día 17 de mayo del 2021 y la puerta blanca

IV. SOLIDARIDAD SOCIAL

A. Zakat o conciencia moral

B. Teoría del don

V. CONCLUSIONES

Bibliografía

I. Introducción  ^ 

En momentos tildados de crisis migratoria, todas las medidas tomadas para la ayuda de los migrantes son bienvenidas; tanto las formales, incluidas en las respuestas políticas y en las ofrecidas por las organizaciones no gubernamentales; como las informales, las que ofrecen personas desde el anonimato. Las primeras están bajo el amparo de la ley, las segundas dependen de principios morales de los individuos que en ocasiones pueden estar vinculados a motivos religiosos[1].

Ceuta, por su situación geográfica, desde que comenzaron las migraciones internacionales en los años noventa del pasado siglo coincidiendo con la globalización, es testigo, por su condición fronteriza, de momentos que podemos tildar de crisis migratorias. Estas situaciones generan unas necesidades inmediatas que por su urgencia requieren de una pronta respuesta. En ello se implican actores bajo el anonimato cuya colaboración nos corresponde investigar a las antropólogas a fin de apreciar la aportación de estas personas desde una doble perspectiva: material y simbólica. Concretamente, nos vamos a referir a actos solidarios que contribuyeron de modo informal en la ayuda humanitaria a los migrantes mientras que la frontera hispano marroquí se mantuvo cerrada, periodo comprendido entre el día 13 de marzo del 2020 y el 17 de mayo del 2022[2]. Para seleccionar algunas contribuciones vamos a organizar tres casos, cada uno de los cuales puede afectar a más o a menos personas, teniendo en cuenta que todos ellos están incluidos en este periodo de tiempo:

• Trabajadoras transfrontrizas del servicio doméstico que quedaron en el lado español.
• Trabajadora del servicio doméstico que quedó en el lado marroquí.
• Acción humanitaria del 17 de mayo del 2021.

Zygmunt Bauman afirmaba que “[…] es improbable que las migraciones masivas vayan a remitir, ni porque desaparezcan los factores que las impulsan, ni porque se pongan en práctica ideas más ingeniosas para frenarla”[3] y nos habla de dimensiones épicas en las migraciones del futuro. Para tales acontecimientos, no hay otra salida que afrontar el desafío desde distintas ópticas porque todo esfuerzo cuenta cuando las crisis humanitarias soplan como el motor de la humanidad. El análisis etnográfico desde la antropología puede resultar un instrumento importante a la hora de valorar los límites de la Seguridad Social en espacios fronterizos como la ciudad de Ceuta porque representa una herramienta para evaluar el tejido social desde la neutralidad y un mecanismo empírico para sondear tanto las necesidades como los recursos que tienen las personas en situaciones límites.

II. INMIGRACIÓN MARROQUÍ EN CEUTA Y DEMANDAS QUE SUPONE  ^ 

Ceuta es una ciudad española y europea fronteriza con Marruecos. Entre ambos países existe gran distancia en relación con los factores que acompañan al desarrollo de las naciones[4] y según los cuales se va configurando el índice de Desarrollo Humano que sitúa a España en el año 2020 en el puesto número 25 junto a otros países con muy alto índice de Desarrollo Humano; y a Marruecos, por el contrario, en el 121, encontrándose entre los países de desarrollo humano medio[5]. Esta distancia predispone a que España se vaya convirtiendo desde la década de los años 80 hasta la actualidad, en un destino atractivo para el inmigrante marroquí por su proximidad geográfica, así como por la posibilidad de mejora en la calidad de vida con respecto a su país.

De aquí que la nacionalidad marroquí sea la de mayor presencia entre la población extranjera residente en España, suponiendo el 14,43% de los residentes extranjeros[6], de tal manera que hace atractiva la continuidad migratoria a la ciudad de Ceuta por motivos económicos. Son los motivos económicos los que han movido multitud de publicaciones, e incluso la redacción de tesis doctorales como la de Marta Saceda Montesinos, centrada especialmente en la causa económica como fundamento de la migración marroquí y posicionando la ciudad de Ceuta como el “tapón migratorio”[7]. Nosotros, empero, sumamos a las razones puramente materiales, las derivadas de la proximidad geográfica, entre el lugar de origen de los migrantes marroquíes y Ceuta en tanto que posibilita la multiterritorialidad o, lo que es lo mismo, la posibilidad de vivir a ambos lados de la frontera, concepto que reutilizo a partir del geógrafo brasileño Rogerio Haesbaert[8] y con el que se crea un área o zona borderland cuya población establece lazos sociales y/o familiares que incentivan la permeabilidad fronteriza. Las trabajadoras transfronterizas por su creciente movilidad, así como los inmigrantes irregulares que diariamente llegan a la ciudad[9], entran en la categoría de movilidad marcada por la multiterritorialidad porque su espacio vital está entre dos territorios, en este caso entre dos países, cada uno con su correspondiente legislación y cobertura de derechos y asistencia.

La ciudad de Ceuta tiene un crecimiento poblacional mayor al resto de España y a su vez mayor crecimiento vegetativo[10]. Si al crecimiento demográfico le sumamos la inmigración irregular, entendemos que la demanda de servicios también crezca. La población de Ceuta va en aumento, con la excepción de los dos últimos años, coincidiendo con la pandemia y con la frontera cerrada[11]. La población extranjera en Ceuta es, con creces, mayoritariamente de procedencia marroquí, lo que ha significado que la minoría etnocultural de origen marroquí se va convirtiendo en mayoría. En ese proceso intervienen tanto el proceso de nacionalización o naturalización de la población por arraigo, cuya mayor incidencia ocupó el lustro que va entre la promulgación de la Ley de Extranjería, 1986 y el comienzo de las inmigraciones subsaharianas (1991), como los matrimonios entre españoles y marroquíes o el reagrupamiento familiar.

En el contexto de España y estrenando el siglo XXI, investigamos sobre la cuestión de la adquisición de la nacionalidad española entre los colectivos de extranjeros, y hallamos que en el año 2001 es el colectivo originario de Marruecos el que ocupa el primer puesto según el Informe del Observatorio Permanente de la Inmigración, y que en el año 2007 será el segundo grupo, aunque en términos absolutos el porcentaje sea menor que en el 2001, el número total se multiplicará en 2,8 puntos. De este modo, tenemos que en el año 2001 a 2822 personas marroquíes les es concedida la nacionalidad española y en el año 2007 a 7864, suponiendo más del 10 por ciento del total de las nacionalidades otorgadas, en tanto que en el año 2001, sumando todas las procedencias, se concedieron un total de 16.743 y en el año 2007, 71.810[12]. En el mismo informe, se representan las nacionalidades originarias más comunes atendiendo a las Comunidades y Ciudades Autónomas según el Registro Civil en que se solicita el cambio de nacionalidad y se observa que lo que sucede en Ceuta y en Melilla no ocurre en ninguna otra Comunidad. En cualquier comunidad, a lo sumo, una única nacionalidad ocupa un 50 por ciento del total de las concesiones, pero en Ceuta y en Melilla la nacionalidad marroquí supera al 90 por ciento de las concesiones.

La población musulmana aumenta de forma continuada en ambas ciudades debido a la mayor natalidad y a la reagrupación familiar, ya que es práctica común su matrimonio con individuos marroquíes. Así, en Ceuta, la tercera parte de las bodas celebradas en el año 2003 se efectuaron entre una persona de origen marroquí y nacionalidad española con otra marroquí residente en Marruecos. Según el Padrón Municipal de enero de 2006, el 16 por 100 de la población residente en Melilla y el 7 por 100 de la de Ceuta había nacido en Marruecos. La población musulmana tiene ahora casi en su totalidad la nacionalidad española, que por la vía del matrimonio se obtiene en un año según las normas españolas. Así, según el Padrón de 2006, sólo el 3 por 100 de la población residente en Melilla y el 4 por 100 de la de Ceuta carecía de nacionalidad española[13].

Para hacernos una idea sobre el panorama de la celeridad con la que se sigue desarrollando en la ciudad fronteriza de Ceuta el proceso de nacionalizaciones a marroquíes, localizamos los datos de los tres últimos años: 178 en el 2018, 165 en el 2019 y 148 en el 2020[14].

Y para más demanda de servicios, Ceuta cuenta con un porcentaje muy alto de población flotante procedente de Marruecos, personas que no pudiendo pernoctar en la ciudad lo hacen, y que recibirían la denominación de inmigrante irregular. Entre ellas, aquellas mujeres dedicadas al servicio doméstico que sin documentación en regla y sin la condición de transfronteriza permanecieron en la ciudad. A tal efecto, consultamos informes como el de la Unión de las Comunidades Islámicas de España, y comprobamos que a fecha de diciembre del 2020 eran 5.056 los marroquíes musulmanes en la ciudad de Ceuta[15].

Con todo, intuimos que las necesidades y demandas en la ciudad en cuanto a prestaciones y ayudas sociales van a ser proporcionalmente mayores a las del resto de España. A su vez, tenemos presente que la inmigración en Ceuta está muy asociada a la recepción de personas cuya identidad grupal está ligada a la confesión islámica y es por ello que investigaremos dentro de la religión como modo de encontrar explicación a la tarea solidaria de las personas implicadas.

A. Carencias de los servicios sociales en un contexto transfronterizo  ^ 

La celeridad de los cambios demográficos derivados de la continua migración marroquí, así como del proceso de nacionalización por diferentes vías, no irá acompasada con los cambios estructurales exigibles a nivel jurídico que den prestación a las crecientes demandas, generando la necesidad de servicios para los que ni la infraestructura ni los presupuestos responden inmediatamente. Tendríamos que tener en cuenta, como estima Ana María Planet Contreras, el hecho de que, aunque la migración marroquí, a diferencia de la subsahariana, no se cuantifique como tal, posee las características y consecuencias de la migración tradicional[16]. Y como tal, unidas ambas migraciones, suponen unos gastos y un nivel organizativo para los que la ciudad ni tiene competencia ni es dotada con suficientes fondos[17]. Por tanto, partimos de la base de que existe un amplío vacío de políticas migratorias eficientes generado por la dispersión de responsabilidades en el entramado que va de la Unión Europea a España y de España a las Comunidades Autónomas, en tanto que el caso de Ceuta no entra en la consideración de Comunidad Autónoma y no tiene competencia más que a nivel local en su capacidad ejecutiva, pero no legislativa. Con ello, según la experta María del Carmen Burgos, Europa mira hacia otro lado[18]. Pero las necesidades surgen y nos interesa evaluar la respuesta de la ciudadanía de Ceuta, porque en ocasiones será la propia solidaridad de familias y amigos los que intervengan en materia ante la premura de las necesidades vitales.

Todo el transir de las naturalizaciones consecuencia del espacio fronterizo explica que en Ceuta ocurra lo contrario a lo que suele suceder en relación con los extranjeros adscritos al Régimen Comunitario y es que suele ser inferior al Régimen General, pero en Ceuta es superior porque las familias de origen marroquí lo van engrosando y así observamos en un estudio del año 2007 que, habiendo un total de 3.605 personas como población extranjera con autorización de residencia y/o trabajo, 1.340 pertenecían al Régimen General y 2.265 al Régimen Comunitario, siendo la edad media la de 36,2 años y estando prácticamente equilibrado los dos sexos[19].

En Ceuta sucede que la población “de hecho” es muy superior a la “de derecho” y se benefician de prestaciones y servicios de la ciudad y del sistema público. Uno de los usos en servicios más comunes ha sido el de Sanidad y de ello dan fe el número de partos de mujeres marroquíes en el hospital de Ceuta[20]. Tenemos, según informe del Real Instituto Elcano, que el crecimiento demográfico de Ceuta supone una amenaza para el equilibro social y político[21], amenaza que en momentos de crisis se intensifica. Desde la humildad del trabajo de campo, nos preguntamos si a este vacío le compensa la institucionalización creciente del islam y la capacidad organizativa de su comunidad en vistas a ayudar a la nueva población. Pero en este estudio no nos centramos en el carácter institucional de la comunidad, sino en los actores individuales.

En orden a la creciente necesidad de servicios que garanticen los derechos sociales de una población migrante que va en aumento, podríamos especificar los límites de tales garantías refiriéndonos a tres demandas básicas: educación, sanidad y empleo, pero por cuestión de espacio lo ejemplificaremos únicamente con la sanidad en su relación con el hospital de Ceuta.

B. Saturación del hospital de la Ciudad Autónoma  ^ 

Como hemos explicitado más arriba, al haber más nacimientos hay mayor demanda hospitalaria en maternidad. Ello nos lleva a situaciones de saturación en el hospital de Ceuta originadas por los alumbramientos de mujeres marroquíes[22]. Comprensible es, por ende, que el actual cierre de frontera explique el descenso de partos en la ciudad[23], aunque como veremos en la parte dedicada al trabajo de campo, sí ha habido partos de mujeres marroquíes. Hacemos referencia a la saturación hospitalaria en el área de maternidad como un modo de mostrar la demanda de servicios sociales que genera un espacio fronterizo.

En relación con los nacimientos, consideremos un estudio realizado entre los años 2007 y 2011 cuyos datos se obtuvieron del Registro Civil sin considerar la totalidad de los meses de ninguno de los años referenciados. En dicha investigación figura que en el 2008 hubo en Ceuta un total de 1.593 nacimientos, de los cuales 925 fueron nacimientos extranjeros y algo parecido en el año 2011, donde se registran 1.191 nacimientos de extranjeros entre un total de 1.927 nacimientos[24]. Tenemos, por tanto, que, en todos los años reflejados en el estudio, los resultados originan que más del 50% de los nacimientos en la ciudad de Ceuta son de extranjeros.

Todos aquellos niños inscritos de padres extranjeros, y que a su vez al menos uno de los ellos hubiera nacido en España, podrán optar a la nacionalidad española de origen, no pudiendo ser privado de la misma, al existir un mandato constitucional que lo impide. La realidad que nos afecta directamente a la Ciudad Autónoma es que una vez se implantó la universalización de la asistencia sanitaria al entrar en vigor la Ley General de Sanidad, comenzaron a nacer niños, que en su momento no adquirían arraigo en la Ciudad, pero que sin embargo los sucesores de éstos optarán a la nacionalidad española según el artículo 17,1,b del Código Civil español[25].

III. TRABAJO DE CAMPO  ^ 

Como investigación en ciencias humanas hemos de constatar hechos a través del trabajo empírico realizado con la metodología propia de la Antropología, observación participante y/o entrevista abierta. El trabajo empírico se centra en tres casos prácticos que se incluyen en este epígrafe. Las entrevistas han sido realizadas directamente de modo presencial pero, no pudiendo acceder al lado marroquí por cierre fronterizo, la investigadora ha conversado vía wasap con la mujer “transfronteriza”[26] que queda al otro lado de la frontera. Incluimos aquí los tres casos prácticos, incluyendo en el relato observaciones gestuales o comportamentales que puedan servir de apoyo a las palabras tal cual fueron documentadas y de las cuales existe registro fechado por escrito y/o grabación.

A. Trabajadoras transfronterizas del servicio doméstico que quedaron en el lado español  ^ 

Este epígrafe está compuesto de dos entrevistas. Comenzaremos con una entrevista presencial realizada en la barriada ceutí de Benzú, en la casa de una empleadora, el día 11 de abril del 2021. Proseguiremos con una entrevista presencial realizada el día 17 de mayo del 2022 a Rachida Jraifi y a otras compañeras en parecidas situaciones. Quedamos en la Plaza de los Reyes y conversamos durante prácticamente dos horas.

Domingo 11 de abril del 2021, converso alrededor de una mesa con cuatro mujeres, dos mujeres ceutíes de la tercera edad en calidad de empleadoras y dos mujeres marroquíes en calidad de empleadas. La primera de las marroquíes, Iman o Inma, porque me dice que le da igual cómo la llamen, se ha casado con un ceutí y se encuentra en proceso de conseguir la nacionalidad. No me voy a centrar en esta joven trabajadora de servicio doméstico, sino en Aicha. Esta mujer, de 48 años, lleva 8 años trabajando con Isabel, una ceutí de 90 años que, según me dice Aicha, para reforzar lo buena persona que es, “sigue haciéndole giros a la mujer que estuvo trabajando antes, trabajó veinte años para ella”. Se las ve muy a gusto y tranquilas. Reconocen que se respetan como es cada una. Un ejemplo, Isabel almorzaba, pero ella cumplía el Ramadán a rajatabla hasta que la diabetes empezó hace un par de años y tuvo que abandonarlo.

Aicha e Isabel viven juntas, las dos solas. Observo que están muy compenetradas. Aicha se ha quedado encerrada en Ceuta, pero añade: “menos mal que me ha cogido aquí para mandar dinero”. Ella tiene un hijo de 22 años en Marruecos quien, según dice, “trabaja de trapicheo, en Marruecos ahora la gente vende la botella del gas y las cosas de la casa para comer”. Aicha se divorció hace 9 años y con el dinero que gana como empleada de hogar ayuda a su hijo, porque el padre no colabora en nada. Reconoce tener ganas de volver a ver a su hijo y a su familia de Marruecos, añade, pero parece resignada y da gracias a Dios. Me cuenta una bonita historia de su hermano, hoy dermatólogo en Córdoba, historia que, aunque no proceda, refleja la gratitud de esta familia a España.

Seguidamente, pasamos al segundo relato, donde iremos dando saltos por los testimonios vitales de nuestras cuatro colaboradoras: Rachida, Amira, Zubaida y Lakbira.

Rachida, trabajadora transfronteriza de un pueblo próximo a Kenitra, se traslada a Castillejo en el año 2006[27], enseguida consigue la tarjeta de transfronteriza renovable cada dos años, lleva 15 años cotizando, 5 a jornada completa y 10 a media jornada. Por su parte, indica que los problemas de paso los halla al regresar a Marruecos con la policía española. También la colaboradora Lakbira, de 47 años, aunque es de Rabat, se empadronó en Castillejo.

Rachida estudiaba por la tarde en el Edrisis en horario de 16 a 21 horas, con lo que su empleadora, “que es legal y buena”, le dice que se quede para estudiar por los exámenes y poder usar su ordenador. Su empleadora tiene 69 años y lleva trabajando con ella 8 años. Empezó cuidando a los nietos de modo eventual y ella, que se iba a ir a Jerez al jubilarse, enviuda con lo que finalmente se queda en Ceuta.

Puestos en situación, como antropóloga, me interesa que describan cómo ha sido su vida durante el confinamiento y la pandemia en la ciudad de Ceuta. Hoy comparten la emoción y alegría porque esta noche, a las 23:59, está programada la reapertura de la frontera. Todas coinciden en que lo más duro ha sido la separación de sus familias. Una de ellas, Amira, mujer de 41 años, tiene 5 hijos en el lado marroquí a los que lleva casi dos años sin ver y sus edades están comprendidas entre los 5 y los 24 años. También coinciden en las penalidades que tienen que pasar por no tener residencia, “hay amigas que se han quedado sin trabajo y sin casa por ello”, explica Rachida. Entre bromas, surge la posibilidad de conseguir el arraigo por matrimonio como modo de llegar a tener el permiso de residencia. A Rachida, que está soltera, le pregunto si le gustaría y ella, no lo duda, “No, no me gustaría, estoy deseando”. Resignada, añade “España es un país que presume de derechos”. Zubaida, de 46 años, no sabe hablar español porque apenas lleva dos años y no tiene documentación de ningún tipo. Es Rachida quien traduce lo poco que habla. Las mujeres como Lakbira, que se empadrona en Castillejo pero que como su familia es de Rabat no cuenta con lazos familiares en Ceuta, dependen de lazos afectivos relacionados con la amistad. Entre las mujeres transfronterizas se entabla una red de ayuda y solidaridad a ambos lados de la frontera, ellas se ayudan entre ellas en la ciudad de Ceuta y a su vez reciben la ayuda de sus empleadoras, y ellas ayudan a sus familiares y vecinos en Marruecos porque, como dice Rachida, “con nuestro dinero lo mandamos a la familia, los vecinos y hasta amigos”. Cuando le pregunto el motivo por el que ayuda, si acaso es religioso, me responde asertiva: “Noooo, porque sale de dentro”. Entonces Amira corta la conversación, se emociona para agradecer a sus amigas que durante el confinamiento cada una de las compañeras con las que convive pusiera 50 euros para pagar el alquiler en Ceuta y que ahora, ella puede pagar su parte porque hace varios trabajos “el alquiler, 450 euros y así que para pagarlo cuando termino de trabajar, cocino para restaurantes”. Le pregunto si está todo el día trabajando y se encoje de hombros como asintiendo que no le queda otra, “es una locura lo que estamos pasando”. Veo resignación en su rostro. En este caso, omito los nombres de los restaurantes de la ciudad que se están favoreciendo de estos servicios. Le pregunto si trabaja allí, en los locales y me contesta que cocina en su casa y que lo lleva.

Por último, abrimos el tema de la utilización de la sanidad pública por si la necesitaron y cómo se les atendió. Una de ellas, Lakbira, se ha operado de la vesícula en el hospital y “esta gente es su familia, hasta una cesta le han regalado”. Ellas no detectan que me refería a la atención ofrecida en el hospital, siguen refiriéndose a la atención entre ellas. Están agradecidas, “si no hubiera sido por nuestras empleadoras y por el pueblo ceutí y la empatía de ellos, no sabríamos qué hubiera sido de nosotras”. Se refieren a una amiga transfronteriza que se quedó en Ceuta por cita médica embarazada y que “ha tenido a su hijo, pero le ha tenido que pagar la vacuna y todo, ahora ella cuida de su hijo y de la mujer mayor”. Finalmente, abordamos el trato que reciben por parte de los representantes políticos e instituciones, “tuvimos nuestro reconocimiento el día de la mujer, pero a la hora de la verdad, nadie hace nada” sentencia Rachida y observo de nuevo la resignación cuando con un tono irónico se refiere a Delegación de Gobierno “dice que demos gracias a dios por habernos quedado a este lado”. En general, no son ajenas a que los partidos políticos e incluso las Ongs hacen poco o nada por mejorar su situación y que “les interesa la foto”. Finalmente mencionamos a un partido político en particular por su vinculación con los migrantes: “mira Vox nunca ha mencionado nuestro problema, ni pa bien ni pa mal”, prosigue Rachida, pero añade “pero los comentarios son vete a tu país”.

B. Trabajadora del servicio doméstico en el lado marroquí  ^ 

El siguiente relato me lo refiere una de las empleadoras de Yasmina en entrevista y lo resumo de forma indirecta. Ambas, empleadora y empleada, tienen mucha confianza. La conversación tuvo lugar un domingo, 6 de marzo del 2022. Yasmina tiene 45 años, llevaba trabajando en Ceuta 25 años. No está acogida a un contrato laboral y carece de Seguridad Social. Afirma que prefiere trabajar así porque no tiene que cumplir de modo riguroso el horario en una sola casa, y según asegura, ganaba más. Llevaba 25 años trabajando en la misma casa, un día a la semana. La mujer de Ceuta, de la cual por petición de anonimato no revelamos el nombre, le paga 50 euros y asegura que echa unas 8 horas en su puesto de trabajo y que con frecuencia se queda un rato más porque es muy exigente y si tiende ropa tendida, quiere dejarla planchada. Me explica que hace limpieza a fondo y que conoce la casa como si fuera suya. Yasmina reconoce estar muy contenta porque es como de la familia. Almuerza con la familia, aunque no siempre hace ella la comida. Yasmina necesita el dinero para sus hijos porque su marido no trabaja, está enfermo y a ella le da pena, aunque en confianza a la mujer de la casa le confiesa entre lágrimas que su marido no trabaja porque no quiere. Aparte de esa casa, Yasmina hace otras limpiezas: una señora mayor y un funcionario. Reconoce estar contenta con todos y valora la libertad. Tiene las llaves de todas las casas y en el caso del funcionario, cuando va a trabajar el hombre no está y cuando se va de vacaciones le riega las plantas, hace limpieza a fondo y puede quedarse a dormir.

Pero ahora nos surge una pregunta, para lo que entablamos una conversación corta, con llamada wasap a la mujer. ¿Cómo se mantiene Yasmina, dedicada al servicio doméstico en Ceuta, cuando se queda en el lado marroquí donde tiene a sus dos hijos adolescentes? Carece de ahorros, vive al día. Da las gracias a la mujer para la que lleva trabajando 25 años, se encomienda a Alláh. Me dice que la mujer para la que trabajó 25 años le sigue pasando 200 euros todos los meses, pero que ella está deseando que vuelvan a abrir la frontera y me ruega “busca a alguien que arregle los papeles”. Le pregunto si quiere trabajar en una casa a jornada completa o parcial por si me entero de alguien que necesite una empleada de hogar. Pero lo tiene claro, “no, alguien que pague el seguro y yo le limpio sin cobrar, un día a la semana y el resto yo limpio las casas que tenía”. Esta opción es una posibilidad que incumple la ley, pero que se practica e incluso, como podemos comprobar, es deseada por algunas mujeres porque les da libertad o porque, creo yo, están desesperadas y no ven otra opción. Días después, Yasmina me manda un vídeo de su hijo practicando la mecánica en un instituto de formación profesional en Marruecos que ella paga. Está nerviosa porque se comenta en Marruecos que pronto abrirán la frontera, necesita que la contraten, aunque sea un contrato ficticio.

Vuelvo a conversar con la empleadora en mayo. Me relata que Yasmina no ha conseguido contrato, que no puede volver y que ella ha buscado a otra chica de Ceuta, una chica que es maestra de infantil y que entró nadando el día 17 de mayo del 2021. ¿De Ceuta?, le pregunto con sorpresa, “Tú me entiendes, de las que viven en Ceuta ilegales, pero no sabe ni español y a limpiar la he enseñado, tampoco sabía”. Me confiesa que como tiene que pagar a la muchacha nueva, a Yasmina ahora le da menos dinero, 100 euros al mes y un poco más por Ramadán. La propia Yasmina le ha dicho que con eso intenta sobrevivir, pero que en Marruecos no ha encontrado trabajo, que se ayudan entre la familia y que otros lo pasan peor. Espera poder regresar a Ceuta para trabajar porque su hijo, con 21 años, estudia en el Instituto Cervantes una formación profesional y le queda un año, necesita pagar los estudios.

C. El día 17 de mayo del 2021 y la puerta blanca  ^ 

Este caso tiene una protagonista, Himo, mujer delicada de salud, pero con fortaleza de espíritu, 74 años, segunda generación en Ceuta porque su propia madre nació en Benzú. Me recibe en su casa, me sirve el té, nos visitan nietas y amigas de sus nietas, es 14 de febrero del 2022 y una de ellas lleva un ramo de flores. Dice que es para su abuela. Pasamos más de tres acogedoras horas. Algunos de sus testimonios son los siguientes.

“He dado de comer a 50 inmigrantes, les he guisado, a las 9:30 era la cena, les he lavado la ropa”. A la pregunta de si usted los conocía, la colaboradora responde con un gesto de sorpresa: “¡qué va!, hay que ser humana, haz el bien y no mires a quien”. Ahora me llaman casi todos los días. Yo les decía, “mañana venid a ducharos, a la puerta blanca. Al principio eran menos, pero ellos se iban dando el aviso”. Pero allí no solamente se duchan, sino que me dice que pone mesas grandes en el exterior y allí comida para todos. La solidaridad social y el compromiso va más allá de la puerta blanca:

“Me da mucha lástima de la gente porque el mundo está muy mal repartido, si han salido de sus casas es porque están mal. Yo no me voy de la mía. A los 50 no les he querido dar el número de teléfono, pero a los últimos en irse a la península, sí, les he comprado una tienda de campaña, un colchón…y cuando llegó el frío mi primo de Algeciras le dio la llave de su casa. Uno de ellos, más bueno, Ahmed, me llama mamá Himo, él es de un pueblo al lado de Rabat. Yo le dije que me regara y como quería pagarle para que cuando se fuera tuviera dinero, él no quería cogerlo, pero yo le dije que se portara bien, que no fumara ni bebiera esas cosas de la calle… Yo asustaba a Ahmed porque su abuela desde Francia me llamaba ¿cómo te vamos a pagar lo que estás haciendo por él?, ¿cómo voy a comer yo y dejarlos sin comer?”

Ahmed, tenía unos 20 años. Me explicó que comían por turnos y que no entraban en la casa, sino que ponía tres mesas afuera (…). Le digo que eso es mucho trabajo para ella, porque sé que está delicada de salud y su edad. Ella me cuenta que entre los que entraron ese día vino un hombre muy fuerte que tiene dos hijas pequeñas y que necesitaba dinero, por lo que se quedó y trabaja en las casas por 50 euros al día, pero que hace todo el trabajo de peso y que limpia muy bien.

Himo es todo corazón y nos muestra que la solidaridad trasciende las fronteras: Ahmed, veinte años, de Rabat a Ceuta, de Ceuta a Algeciras y, con suerte de Algeciras a Francia, donde se “reagrupará” con su abuela.

IV. SOLIDARIDAD SOCIAL  ^ 

A. Zakat o conciencia moral  ^ 

“La humanidad está en crisis y no hay otra manera de salir de esa crisis que mediante la solidaridad entre los hombres”[28]. Es por ello que preguntamos si el zakat tiene un carácter obligatorio o pende de la conciencia moral.

Zakat o limosna obligatoria es el tercer pilar de los cinco pilares (arkan) que constituyen la esencialidad conductual del Islam. Los cuatro restantes son la shahada o profesión de fe; la salat u oración; el sawn o ayuno del mes de Ramadán y el alhajj o peregrinación a la Meca. En lo que a nuestro trabajo respecta, es el tercero de ellos el que más nos interesa por ser un modo de compensación allí donde la función de las prestaciones y asistencia social es insuficiente. Al zakat también se le conoce como sadaqa o caridad. He aquí que tenemos que ser muy cuidadosos y no confundir la solidaridad en sí con la caridad, porque la primera viene a significar una relación de simetría que parte del reconocimiento de un semejante, se basa en la fraternidad, donde se trata de restablecer una justicia social mientras que la caridad implica una relación de asimetría y de poder, estableciendo una relación de usufructo[29]. En cambio, lo que nosotros hemos podido corroborar en los casos prácticos de las mujeres musulmanas es solidaridad, porque ninguna relación de poder se observa, sino que al contrario es una acción que bien podríamos asociar a la buena voluntad kantiana, porque autonomía y desinterés es lo que prima.

En su origen, era el Estado islámico quien se encargaba de gestionar y dado que la cuantía a entregar era anual y tenía un porcentaje del 2,5% de los ingresos, lo podemos considerar como una especie de impuesto[30] para garantizar unos servicios a la comunidad necesitada de ellos. Esta limosna como entrega material tenía un valor asociado al simbolismo religioso por cuanto está relacionado con la purificación de la persona.

Hoy, a falta del Estado islámico, la limosna se entrega directamente a las personas necesitadas o a la mezquita. Y así vemos que todos los gestos de ayuda entre los casos estudiados son entre las personas, no hay mediador que intervenga. Ayudar es dar parte de lo que se posee, aunque solo consista en medio dátil. El zakat no es acto exclusivo del rico, sino de todo musulmán. Es este último rasgo un motivo más para encajarlo dentro de la solidaridad y no de la caridad.

B. Teoría del don  ^ 

A lo largo de este trabajo hemos podido corroborar modos de solidaridad que nos llevan al Ensayo sobre el don, publicado ahora hace casi un siglo. En la teoría del antropólogo Marcel Mauss, conocida como teoría del don e inteligible a través de la secuencia “dar, recibir, devolver”, el regalo es la forma primigenia de establecer alianzas y fundar comunidad. Este principio lo podemos trasladar al carácter comunitario de la Umma para los musulmanes y en las formas de solidaridad que hemos relatado. El don es recurrente en situaciones migratorias vividas en la ciudad de Ceuta, que bien podemos tildarlas de crisis ante la dimensión de las mismas, y por la respuesta que requerirían para ser satisfechas.

La tríada “dar, recibir, devolver” supone un modo de entablar relaciones sociales y nos posibilita explicar el hecho social desde los orígenes como una acción de compromiso, ayuda o reciprocidad capaz de colaborar con el mantenimiento de la vida de las personas estableciendo lazos sociales entre ellas. Entendemos los cambios y reestructuraciones que se producen en la sociedad cuando rastreamos lo que en las mismas permanece de otra época. Precisamente esto es lo que hemos intentado ofrecer en este trabajo. A consecuencia de la afluencia migratoria en Ceuta, como la del pasado 17 de mayo, se ponen en marcha mecanismos de cohesión social (véase cuando Himo se queda con los teléfonos, contacta con la abuela de Rabat o pone en contacto con el primo de Algeciras) cuya existencia no depende de actuaciones políticas formales sino de respuestas individuales sujetas a unas creencias y a un simbolismo donde en el inconsciente late el principio de la teoría del don: Dar limosna, recibir, tomar con agradecimiento y devolver.

Las distintas conjunciones entre personas y cosas, es decir, las distintas sociedades, según la definición amplia de sociedad que da Durkheim, se explican en Mauss por la supervivencia del pasado en el presente, organizando eficientemente toda vida social. Fenómenos, hechos y prestaciones totales funcionan contemporáneamente, según Mauss, como conjuntos arcaicos de potencialidades[31].

Pero para Mauss, estos intercambios no tienen un sentido moral puro al modo de la ética kantiana, sino que tienen un vínculo material o de mercado que se va reconstruyendo con un sentido estético y religioso. Como consta: “En el don, el aspecto económico del intercambio se continúa estética, religiosa, política, jurídicamente, etcétera. En esa capacidad de continuidad, de un aspecto en otro, reside su principal característica”[32].

En nuestro estudio, el anonimato de las personas entrevistadas no encarna lógica de mercado, sino que más bien adquiere un sentido purificador de tipo religioso y es una acción acometida como un deber de orden divino, pero todas las entrevistadas coinciden en que no lo hacen por motivos religiosos. Por tanto, interpretarlo desde la perspectiva religiosa como la del zakat sería interpretarlo como producto consciente, pero, repito, todas las mujeres coinciden en que lo hacen porque les sale de dentro.

No podemos obviar que, tras las prácticas de limosna, sean conscientes y por motivos religiosos o no, puede latir una lógica asistencial capaz de purificación que guarda cierta semejanza con los rituales ancestrales como los potlatchs descritos por Marcel Mauss. Cabría preguntarse, por tanto, de la utilidad de la organización política a nivel personal y social en tanto que “el mundo debe ser cuidadosamente administrado a través de una religiosidad política o, mejor dicho, de una compleja política ritual dirigida a lograr regulares renacimientos ónticos”[33]. Algo de ello puede haber cuando, en lugar de atribuir a la bondad de la persona el gesto solidario, se atribuye a un requisito implícito en el Corán: dar limosna en el Islam no es algo que dependa de la bondad personal, sino que es algo impuesto por el Profeta[34]. En cambio, en estas mujeres hay una especie de bondad personal y no una imposición externa.

V. CONCLUSIONES  ^ 

La inmigración marroquí que va engrosando la población de Ceuta, es continua y constante, y genera la necesidad de unos servicios acordes con la ciudadanía española. A ello hay que sumarle las entradas diarias, población de hecho cuyas demandas también hay que atender. El aumento demográfico a consecuencia de la inmigración no es proporcional a las políticas que resguardan una garantía de sus derechos.

El perfil de esta población inmigrante tiene en común la identidad religiosa, y hemos comprobado que en el caso del Islam este es una herramienta moral que funciona como fuerza de cohesión social, así como de purificación y bienestar individual, sin olvidar la consideración política que puede adquirir en su tratamiento institucionalizado, hecho que podemos detectar no tanto en la zakat, tal y como la hemos considerado, como en la gestión del mes de Ramadán en lo relativo a la FIDYAH en tanto que en esta última cabría la condición de tributo.

Las trabajadoras domésticas, transfronterizas o no, con documentación en regla o no, desempeñan una labor de cuidado en el servicio doméstico del que dependen muchos ceutíes y la multiterritorialidad forma parte de su dinámica vital. En cambio, como consecuencia del cierre de frontera se ha experimentado una situación excepcional para estas personas impidiendo la multiterritorialidad. Unas se han quedado sin trabajo y recursos en el lado marroquí, otras se han quedado en la ciudad de Ceuta con el impedimento de no poder disfrutar de sus familias.

Entre las trabajadoras domésticas encontramos preferencia por acercar su domicilio marroquí a Ceuta, en vistas a poder practicar la multiterritorialidad y a poder ser incluidas en la excepcionalidad del visado para entrar y salir a Ceuta diariamente.

Las entradas y salidas a diario no se cumplen con frecuencia, es un hecho consabido y por ello surgen lazos sociales nuevos donde el compromiso, la fidelidad y la solidaridad van a priorizar las relaciones entre estas mujeres. Por un lado, entre empleadas y empleadoras; y, por otro lado, entre las trabajadoras marroquíes que pernoctan en la ciudad y quedan “atrapadas” a cuenta del cierre fronterizo.

Las relaciones de ayuda recíproca van desde compartir gastos a convivir, a compartir viviendas, el uso del ordenador, o las remesas que se envían al país vecino. Se establecen de este modo redes asistenciales más allá de lo que legalmente pueda estar regulado.

Aunque visto desde fuera existe categoría en la tipología de mujeres estudiadas: empleadas, empleadoras; transfronteriza, no transfronteriza; transfronteriza con documentación o inmigrante irregular dedicada al servicio doméstico que pernocta…, no hay relaciones de poder entre ellas y ese trato igualitario explica que no exista caridad sino solidaridad comprometida en las formas de ayuda. La simetría prima sobre la asimetría.

Los motivos por los que se ayudan trascienden la religión y cualquier otro modo de organización institucionalizada. Ello nos produce la impresión de que por un lado caminan las personas y por otro las instituciones políticas, religiosas u ONGs.

Finalmente, este trabajo etnográfico confirma que, aunque la seguridad de las personas solo la garantice la existencia de una legislación, en zonas de frontera se está más expuesto a situaciones imprevisibles relacionadas con la inmigración, y ahí, la acción humanitaria es como un bote salvavidas en medio del océano.

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