Ciudad y Antropoceno: Horizontes de Reconfiguración de lo Urbano
Manoel Rodrigues Alves1, Julio Arroyo2
1Instituto de Arquitetura e Urbanismo, Universidade de São Paulo, Brasil mra@sc.usp.br https://orcid.org/0000-0002-6935-0477
2Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, Argentina jarroyo47@hotmail.com https://orcid.org/0000-0002-7852-1629
https://dx.doi.org/10.12795/astragalo.2025.i40.01
Ciertos momentos de la historia se viven precipitadamente, como si se tratara del vértigo producido por una brusca aceleración que hace estallar ordenamientos hasta ahora relativamente estables dentro de su intrínseca complejidad. Cuando se repiten episodios de migrantes y desplazados por guerras, hambrunas o desesperanzas, se multiplican fenómenos climáticos extremos y los desarrollos científico-tecnológicos señalan un cambio civilizatorio que compromete la ética humanista, la experiencia de estar viviendo un tiempo histórico de transición se instala con fuerza.
Ese tiempo es el de la contemporaneidad, entendida ésta como condición histórica y pauta cultural que, reformula problemáticas e introduce nuevos temas de estudio, condicionando la revisión de procedimientos y marcos teóricos aparentemente consolidados. La consciencia de vivir en nuevas eras abre hipótesis de transición hacia un mundo post humano en el que la ciudad y el territorio, el espacio público y las prácticas sociales, la arquitectura y la estética de la vida cotidiana se enfrentan como el final de un ciclo histórico, dando lugar a un estado diferente.
Ese tiempo de la contemporaneidad está históricamente determinado por el capitalismo financiero, transnacional y neoliberal, por las crisis ambientales y humanitarias, por el incremento de la desigualdad y la inequidad y por los desarrollos de la tecnología y la cultura digital. Los procesos que lo constituyen afectan al planeta y a la humanidad en su conjunto lo cual no constituye una novedad en sí misma si no fuera porque ahora los factores antrópicos son determinantes. Por lo tanto, epistemologías, heurísticas y axiologías hasta ahora establecidas resultan insuficientes y obligan a mirar con renovada atención el mundo en transición al que nos enfrentamos.
Giorgio Agamben se refiere a la contemporaneidad como algo que, estando inscripto en el tiempo cronológico, urge dentro de él y lo transforma. Y agrega que esta urgencia es la intempestividad, el anacronismo que nos permite aferrar nuestro tiempo bajo la forma de un “demasiado pronto” que es, también, un “demasiado tarde” … (Agamben 2008) El sujeto contemporáneo está obligado a
…percibir en la oscuridad del presente esta luz que busca alcanzarnos y no puede hacerlo, ello significa ser contemporáneos. Significa ser capaces no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibir en aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros (Agamben 2008, 16).
El sujeto contemporáneo parece estar conminado a vivir en un destiempo y sin embargo se aferra a aquello que lo desconcierta y lo sobrepasa, entreviendo en las complejidades del presente alguna verdad que, sin embargo, no logra discernir puesto que un hombre inteligente puede odiar a su tiempo, pero entiende en cada caso pertenecerle irrevocablemente, sabe de no poder escapar a su tiempo (Agamben 2008, 13).
Atrapados en este tiempo, se hace necesario prestar atención a dos procesos en curso que sintetizan grandes líneas críticas de la contemporaneidad: por una parte, las alteraciones ecosistémicas, observables en tanto en los ambientes naturales amenazados por la acción antrópica, y por otra, las transformaciones sociales y culturales del mundo humano debido, entre otras causas, al desarrollo de la tecnología digital.
Ciudades ampliadas como territorios urbanos se proponen como los ámbitos de observación del presente. Son los espacios donde con mayor intensidad se dramatiza la contemporaneidad, pero también los de nuevas oportunidades para repensar el sentido de la emancipación y el buen vivir. En las ciudades se aglomera la mitad de la humanidad, se cruzan las grandes tendencias que avizoran un cambio de época y toman cuerpo en la vida cotidiana las crisis existenciales. Allí también se cruza el orden intangible y voluble de las ideas, con el orden inercial de las cosas físicas de la contemporaneidad.
Por dos sistemas, el ecológico y el ambiental, se llega a la hipótesis del colapso, noción que connota un quiebre, pero también un ocaso, un agotamiento. Si el término admite de por sí diferentes significados lexicológicos estos se multiplican aún más cuando se refieren a la crítica ambiental, urbana y arquitectónica. En el primer caso, colapso como quiebre, se trata de un fallo irreversible y abrupto de consecuencias poco previsibles; en el segundo, de un proceso de igual desenlace, pero gradual. En consonancia, es necesario pensar, metafórica pero también materialmente, el tiempo del colapso ambiental y humano como el instante del quiebre y, a la vez, como la duración de un tránsito hacia otra era histórica. Expresión del quiebre puede ser una catástrofe atmosférica o humana, que implica el colapso como la experiencia inmediata e intensa del quiebre. Pero la extensiva informatización de procesos tan distintos, pero sin embargo tan íntimamente afectados como los relativos al control social, los medios de producción o la logística comercial, supone otra noción de colapso, más afín a un proceso que transcurre, tan difuso en el espacio como acelerado en el tiempo.
Carlos Taibo, después de analizar el concepto de colapso en distintas disciplinas, resume algunos rasgos caracterizadores de esa noción entre los que menciona:
…un golpe muy fuerte que trastoca muchas relaciones, la irreversibilidad del proceso consiguiente, profundas alteraciones en lo que se refiere a la satisfacción de las necesidades básicas, reducciones significativas en el tamaño de la población humana, una general pérdida de complejidad en todos los ámbitos, acompañada de una creciente fragmentación y de un retroceso de los flujos centralizadores, la desaparición de las instituciones previamente existentes y, en fin, la quiebra de las ideologías legitimadoras, y de muchos de los mecanismos de comunicación, del orden antecesor (Taibo 2019, 31).
De las características señaladas, la irreversibilidad es particularmente importante cuando se asocia a los procesos técnicos como los de la digitalización. Pero esta irreversibilidad también ocurre cuando en una sociedad se naturalizan procesos cuyos efectos negativos aun siendo conocidos son tolerados. Podría ser el caso de la explotación abusiva de recursos naturales, cuyas consecuencias resultan lejanas para el común de las personas comprometidas con los avatares de la vida cotidiana. Lo irreversible se asocia entonces al cambio definitivo ocurrido tanto como a la adaptación gradual e inadvertida al cambio.
La afectación antrópica del planeta ha sido ampliamente abordada desde variados campos disciplinares, Hay coincidencia en señalar el riesgo de que ocurran cambios irreversibles a escala del planeta que pondrían en crisis las propias condiciones de vida. El efecto invernadero, el consecuente cambio climático y el calentamiento global, han generado una secuela de alteraciones sistémicas tales como pérdida de la biodiversidad, acidificación e incremento del nivel de los mares, desertización de tierras, fenómenos climáticos extremos, etc. cuyas consecuencias se perciben en el tiempo acotado de la vida humana.
Estas acciones se hacen presentes en el debate de conceptos sobre el antropoceno (Latour 2017), capitaloceno (Moore 2022), chthuluceno (Haraway 2019) términos, entre otros, que más allá del debate que han abierto desde hace ya más de dos décadas, denuncian la primacía de lo humano en la relación humanidad/tierra, cultura/naturaleza, sociedad/ambiente. Esta primacía está hondamente anclada en la metafísica sobre la que se eleva el andamiaje de Occidente, que necesita establecer jerarquías y dominios para construir la verdad del mundo. La crítica ecológica que viene denunciando los daños causados por la humanidad al planeta no escapa de esta condición metafísica por lo que queda neutralizada y pierde efectividad, como lo demuestran los hechos. Se abre en consecuencia un debate urgido por la crisis ambiental que reconoce varios frentes y autores, algunos de los cuales se comentan para poner en contexto la cuestión de los colapsos.
Bruno Latour reconoce el problema, pero propone una nueva perspectiva ética y filosófica que parte de superar las dicotomías y las antinomias que han llevado a comprender la naturaleza como el término subordinado en la relación debido a la superioridad ontológica de lo humano. Por el contrario, Latour propone esta relación como una continuidad y la sintetiza en la noción de Gaia, entidad a la que describe como:
…un sistema evolutivo, sistema compuesto por una parte de todos los objetos vivientes y, por otra, de su ambiente superficial: océanos, atmósferas, corteza terrestre, estando las dos partes estrechamente acopladas e indisociables. Se trata de un dominio emergente en el curso de la evolución recíproca de los organismos y de su ambiente a lo largo de miles de millones de años de vida sobre la Tierra. En este sistema la autorregulación del clima y de la composición química es enteramente automática. La autorregulación emerge a medida que el sistema evoluciona, lo que no implica ni previsión ni anticipación ni teleología (Latour 2008, 155).
En Gaia no hay primacía de lo humano; tampoco de la Naturaleza (un constructo humano que reduce lo natural a un recurso disponible) sino una entidad ajena a las determinaciones de intencionalidad subjetiva, a la teleología del progreso y a la razón instrumental. Esta comprensión no sólo desplaza radicalmente la dicotomía sino, más importante aún, la centralidad metafísica de lo humano. Al hacerlo, se aparta también de la crítica ecológica puesto que, aunque propone acciones de restauración y mitigación de los daños provocados, no logra efectividad ya que permanece atrapada en la antinomia Hombre versus Naturaleza que, precisamente, es causal de la crisis.
Al argumentar un cambio de visión tan radical Latour logra una mejor correspondencia con la magnitud del problema que enfrenta Gaia, pero ello implica abandonar paradigmas y avanzar en una transición hacia otros todavía por descubrir (Pardo 2011), tan profundo que obliga a la revisión de todos los campos del conocimiento construidos en la modernidad, desde la geología y la biología a la filosofía y las humanidades, pasando por las ingenierías, las tecnologías y las artes. Estos cambios son necesarios pero imprevisibles en el contexto del giro a la derecha en la política internacional.
Jason Moore, reconociendo la utilidad del concepto de antropoceno para interrogarse sobre la problemática ambiental no encuentra en el mismo una capacidad para dar respuestas. Por ello introduce otros sesgos para explicar la crisis ambiental más allá de la idea de la Aritmética Verde según la cual nuestras historias pueden ser narradas y consideradas como adición de Humanidad (o sociedad) y Naturaleza, o incluso de Capitalismo y Naturaleza. (Moore 2016, 2). Propone el concepto de capitaloceno como la convergencia de poder político, recursos naturales y acumulación de capital en una unidad dialéctica inestable (Moore 2016, 4) que explica la actual crisis.
Desde los albores del capitalismo, explica, el sistema produjo un abaratamiento de la naturaleza en un doble sentido: asumiendo que la naturaleza es una fuente ilimitada de recursos que por su abundancia tienen un bajo precio y degradando la entidad ético-política de la naturaleza y por extensión de ciertos humanos reducidos a una condición inferioridad similar a la de los recursos naturales (Moore 2016, 2). Procesos sociales tales como imperialismo, capitalismo, industrialización, comercialización, patriarcado, racismo (Moore 2016, 4) han generado esta comprensión devaluada de la naturaleza y de ciertas vidas humanas lo que permitió que el capitalismo se desarrolle mediante la superposición de procesos humanos y naturales:
El capitalismo se basó en excluir a la mayoría de los humanos de la humanidad: pueblos indígenas, africanos esclavizados, casi todas las mujeres e incluso muchos hombres de piel blanca (eslavos, judíos, irlandeses). Fueron considerados como parte de la naturaleza, junto con árboles, suelos y ríos, y tratados en consecuencia (Moore 2022, 79).
Moore señala que esta comprensión de lo humano separada de la naturaleza y, dentro de ésta, algunos seres humanos excluidos a su vez, resultó altamente productiva para el desarrollo del sistema en los últimos 500 años por lo que existe una relación ineludible entre cambio ambiental y los procesos político-sociales de clase, raza, género, sexualidad, nacionalidad que pueden ser comprendidos como inherentes a la naturaleza (Moore 2016, 78). Para el autor, el momento exige pensar sobre:
…cómo pasar de hacer la ecología política del colonialismo, del neoliberalismo o de algún otro proceso social a entender esos procesos sociales que son centrales en la modernidad –como la acumulación de capital, el colonialismo, la construcción nacional, la formación del Estado nación– como procesos y proyectos socioecológicos en sí mismos (Moore 2022, 108).
Para ello exige reconocer que los problemas del mundo no han sido causados por la genérica humanidad, como se infiere del concepto de antropoceno, sino por el capitalismo, que no solo actúa sobre la naturaleza sino sobre el tejido de la vida, noción con la que abarca todo lo que hacen los humanos dentro de una totalidad mayor, si bien recociendo que la especie humana tiene una alta capacidad de producción del ambiente al punto de asemejarse a los procesos biológicos y geológicos. Por el contrario, mirar la crisis desde el capitaloceno supone asumir nuevas concepciones éticas y políticas que, tomando como referencias movimientos ecologistas, feministas, poscoloniales, y gremiales que representan posiciones de resistencia y confrontación con el sistema, propician desde el trabajo del cuidado y el propiamente reproductivo la integración de una ecología-mundo.
Donna Haraway (2019), por su parte, propone la noción de chthuluceno para explicar la interrelación y recíproca responsabilidad de las especies en el tejido de la vida entre las cuales se encuentra, sin una jerarquía que la destaque, la humana. Invita a comprender el mundo como un entramado de relaciones simbióticas y tentaculares entre humanos y no humanos en un momento en que la vida en la tierra se ve amenazada. Propone el concepto de sim-poiesis, implícito en el de chthuluceno¸ que significa hacer y sentir con otros, entre otros, negando de tal modo la auto-poiesis de los seres. El término no supone una novedad, pero, sumado a otros como el ciborg, un espécimen híbrido de humano y cibernética, abre la posibilidad de pensar en una condición transhumana. Si se suma a ello la crítica feminista de la que es gran protagonista, Haraway se constituye en una referente intelectual polifacética y asertiva para generaciones jóvenes que ya no se encuentran en la categorías fijas y métodos dialécticos una forma válida de crítica. También en este caso se hace necesario un profundo cambio ético y epistemológico, pero queda en suspenso cuáles son las estrategias post-ideológicas para pasar del discurso a la acción.
Una Gaia autopoiética, una ecología-mundo, un mundo multiespecie son algunas de las nociones que se acumulan en favor de un nuevo constructo académico para afrontar el costado ambiental del colapso. Estas nociones tienen en común que la historia humana se mide con una historia de no humanos en un mismo plano ontológico, que hay que comenzar a reconocer para poder actuar en consecuencia.
La expansión de las ciencias de la información, la cibernética y la computación ha provocado un giro civilizatorio que demanda una revisión del estatuto de lo real y de la condición física de la realidad frente a la posibilidad de existencia de un mundo otro que modifica las formas de relacionamiento de las personas entre sí y con las cosas del mundo material. El acople de estos desarrollos tecnocientíficos entra en sinergia, además, con los de otros campos del conocimiento como las neurociencias, la física cuántica y las nanotecnologías cuyos efectos se potencian alterando significativamente los parámetros de lo real.
La velocidad con que estas tecnologías se han extendido por el mundo mediante la internet de las cosas (IoT) y sus dispositivos en redes que recubren el planeta. De hecho, la posibilidad de que el concepto de lo real se amplíe hasta aceptar que la vida —humana y no humana— puede transcurrir no sólo en la realidad actual sino también en una ampliada e incluso en otra virtual, es concreta. La experiencia de ubicuidad y la virtualidad de las relaciones expone a las personas a situaciones distópicas y discrónicas que requieren de renovadas competencias perceptivas, cognitivas y valorativas.
Esta acelerada expansión de las tecnologías digitales ignora, al igual que los capitales financieros, fronteras políticas y alcanza de manera indiscriminada a vastos cuerpos sociales en todas las regiones geoculturales del planeta. Grandes grupos de población, involucrados en sus propios procesos socioeconómicos y culturales, incorporan —o aspiran a hacerlo— los medios digitales, pero el resultado es inevitablemente la generación de nuevas formas de inequidad y desigualdad, por una parte, y un conflicto cultural, por otra, con particular impacto en los países menos desarrollados.
El modo extensivo e intensivo de la difusión de lo digital a través de redes, por su parte, ha modificado la cultura del habitar debido a las nociones igualmente ampliadas de espacio y tiempo. Las personas transitan en su vida cotidiana alternando entre los extremos del espacio cartesiano y cibernético y entre los del tiempo cronológico y el incidental, lo que supone experiencias alternantes que ocurren las más de las veces de manera inadvertida. Estas experiencias se naturalizan y se legitiman socialmente, estimuladas por los discursos hegemónicos que promueven el individualismo y la primacía de lo privado. Sobre este fondo de generalizada aceptación, la irrupción de la inteligencia artificial, especialmente en las versiones autogenerativas, produjo una inusitada explosión cognitiva.
Eric Sadin observa este fenómeno con preocupación y señala que esta tecnología es mucho más que un recurso y pasa a constituirse en un nuevo fundamento metafísico de la existencia humana. Lo expresa así:
Hay un fenómeno destinado a revolucionar de un extremo a otro nuestras existencias. Se cristalizó hace apenas una década. Se trata de un cambio de estatuto de las tecnologías digitales. Más exactamente del cambio de estatuto de una de sus ramificaciones, la más sofisticada, que se ocupa de una función que hasta ahora nunca habíamos pensado atribuirle: la de enunciar la verdad (Sadin 2020, 17).
La capacidad de las computadoras de manejar cantidades de datos inabarcables para la mente y de procesarlos con inusitada velocidad para generar una insospechada generación de conocimientos bajo la forma de textos, imágenes o sonidos, le lleva a suponer que:
Lo digital se erige como una potencia aletheica, una inteligencia consagrada a exponer la aletheia, la verdad, en el sentido en que la definía la filosofía griega como desenvolvimiento, como un órgano habilitado para peritar lo real del modo más fiable que nosotros mismos, así como para revelarnos dimensiones hasta ahora ocultas a nuestra conciencia (Sadin 2020,17).
Tal situación ha sido posible porque estas transformaciones han tomado un camino antropomórfico al imitar a las redes neuronales del cerebro humano. Los desarrollos alcanzados han significado que la tecnología exceda la condición de prótesis ampliatoria de las capacidades humana para constituirse en un eventual sustituto de las propias capacidades cognitivas, de ir incluso más allá de la propia conciencia.
Puesta esta tecnología en el contexto dominante del neoliberalismo, la misma se convierte en un tecnoliberalismo, en una tecno-ideología que confunde procesos cerebrales con lógicas económico-sociales (Sadin 2020, 70). Sadin introduce un sesgo diferenciado en la de por sí desafiante condición de lo digital —y en particular de la inteligencia algorítmica autogenerativa— de constituir una nueva axiomática de lo real. Frente a esta situación, propone expresar el desacuerdo y generar contra-imaginarios que se satisfagan con la contingencia del devenir en oposición a la voluntad de disponer de un dominio integral sobre el curso de las cosas (Sadin 2020, 43). Una propuesta que implica nuevos abordajes políticos para la enfrentar un posthumanismo que el autor valora como una devaluación histórica que compromete el sentido mismo de la humanidad.
Rosi Braidotti (2015) más que percibir el presente como una pérdida del antropocentrismo fundado en el pensamiento humanista clásico, focalizado en el sujeto humano individual, ofrece una posibilidad de pensar una subjetividad posthumana relacional y colectiva, con la que sea posible reconstruir identidades más flexibles y múltiples.
La crisis ambiental, los movimientos sociales, las tecnologías digitales, la bioingeniería y otros desarrollos igualmente disruptivos han generado campos problemáticos interseccionales tan imbricados que no permiten distinguir —ni en sus causas y sus efectos— lo humano de lo no humano. Esto demanda asumir una epistemología de lo múltiple y prácticas políticas alternativas a las que admiten los sistemas representativos, capaces de priorizar la performatividad de la acción directa en el devenir de los procesos.
El feminismo de Braidotti asigna a las cuestiones de género, los derechos de las mujeres y la teoría del cuidado un lugar especial para afrontar con optimismo la condición crítica de una contemporaneidad que no se conjuga con las categorías de la modernidad ni tampoco en el relativismo de la crítica postmoderna del siglo pasado. Es necesario hacer una observación más relacional y menos categórica de los procesos con el objetivo de generar una política afirmativa y una ética de la vida que articule la complejidad y la diversidad de la condición contemporánea, alejada de toda nostalgia por un humanismo que considera obsoleto.
Entre las advertencias de Sadin, que ve en la inteligencia artificial la enajenación de lo humano, y en el activismo de Braidotti, que da por inevitablemente superado el antropocentrismo, se extiende un denso debate cuyos términos ponen en cuestión los conceptos fundamentales de Occidente. Frente a esta sospecha acerca del agotamiento de Occidente y el consecuente colapso civilizatorio que se avecina ganan fuerza distintas formas de conocimiento ancestral de pueblos indígenas, que subsisten más allá y a pesar de las grandes estructuras del humanismo occidental.
Ailton Krenak (2019) aporta una cosmovisión diferente y alternativa, centrada en la armonía de la vida donde cada ser es parte una totalidad viva plenamente interconectado. En ese pleno de la existencia el ser humano convive en comunidad con otros seres, incluso los no humanos, sin necesidad ni voluntad de ejercer un dominio sobre el mundo. La posición es tan distante de la comprensión occidental y moderna de la existencia humana en el mundo que demanda también una nueva ética. La condición de indígena del autor y su procedencia amazónica le brindan una legitimidad y credibilidad que renueva las esperanzas de que el colapso pueda evitarse. A su vez, en afinidad, Silvia Rivera Cusicanqui (1984) referenciada en la geocultura del altiplano boliviano, rescata y difunde el concepto de Vivir Bien centrado en el respeto y el disfrute de la vida comunal, la contemplación y el transcurrir de la vida en acuerdo con la naturaleza, también en este caso sin aspiraciones de dominación ni control. Lo interesante de estas cosmovisiones es que por vivir en fina correlación con la naturaleza no se concibe el colapso puesto que la acción humana no está orientada a acciones que produzcan daños.
Estas voces se multiplican y amplifican proponiendo formas de vida que para las grandes mayorías poblacionales, alcanzadas por las transformaciones en curso, suponen cambios drásticos cuya posibilidad de efectuación es dudosa en la medida que requiere de un andamiaje ético y epistemológico no accesible para las mayorías. Boaventura de Sousa Santos y María Paula Meneses (2014) rescatan estos saberes que subsisten a pesar de las historias de colonialismo, patriarcado y capitalismo, los tres pilares con los que Europa controló el mundo y que han permitido la construcción de una epistemología dominante. Santos y Meneses ponen la atención en los modos en que se articulan saberes ancestrales y occidentales más allá de la línea abismal que separa los saberes válidos de los negados. Aboga por una ecología de saberes cuya integración sólo es posible en el Sur.
El colapso humanista se presenta entonces como evidencia de un agotamiento, pero también como posibilidad de recuperación de saberes de variada procedencia articulados, tal vez facilitados, paradójicamente, por las tecnologías digitales.
¿Hay un lugar en particular desde donde producir la acción crítica que frene el colapso? Inmediatamente el Sur Global emerge con fuerza propia como posibilidad y restricción para el pensamiento especulativo y las prácticas alternativas. La mayor posibilidad deriva de la intrínseca conflictividad en países, generalmente comprendidos bajo la categoría del Sur Global, en donde las desigualdades e inequidades alcanzan mayores niveles. Allí las estructuras del sistema son más flexibles permitiendo que procesos de distinta entidad y escala —de lo planetario a lo local, de lo estructural a lo coyuntural— se articulen dando lugar a hibridaciones y mestizajes que ya son parte de su historia política y cultural. Esa conflictividad es asimismo condición de posibilidad para el surgimiento de prácticas de contestación y resistencia dentro de un clima de urgencias y debates abiertos, de activismo y protesta que, no obstante, no alcanzan la organicidad suficiente para lograr cambios significativos.
A la vez, estas hibridaciones y mestizajes, vistas como multiplicidades que se resisten a antinomias y dialécticas son posibles en cualquier lugar y momento en los que la conflictividad sistémica se enerve al punto de movilizar a la acción. La particularidad que introduce las trasformaciones en curso es que estas acciones ya no dependen exclusivamente de situaciones categóricamente determinadas sino de situaciones coyunturales que producen efectos en el devenir de los procesos. Se trata de acciones que oscilan entre distintos conceptos de lo real, facilitados por soportes tecnológicos y nuevos corpus conceptuales que permiten mirar más allá de lo humano, inaugurando horizontes de posibilidades desde donde pensar con preocupación, pero sin miedo los eventuales colapsos de la contemporaneidad.
Es en este contexto, el colapso ecosistémico y humanista implica un giro epistemológico asociado a la reflexión sobre los fundamentos, límites y procedimientos del conocimiento. Se trata de un desplazamiento de la manera en que el conocimiento es producido y legitimado en diferentes campos del saber. Este número de Astrágalo destaca no sólo lo que sabemos, sino cómo lo sabemos, proponiendo enfoques contextualizados por la noción del Sur Global, que consideran el conocimiento como algo que no se encuentra separado del contexto social, político y cultural en el que se produce.
En una naturaleza del saber situado, el giro ecosistémico y humanista no niega el conocimiento científico o factual, sino que lo reinterpreta, subrayando cómo se ve influido por el contexto histórico, social y cultural. Aníbal Quijano (2000) diferencia el colonialismo —evento histórico específico de conquista y dominación territorial— de la colonialidad —un patrón de poder, conocimiento y clasificación social que continúa sosteniendo relaciones de dominación después del fin del colonialismo formal—, de la colonialidad del poder como proceso en el que las estructuras coloniales de poder siguen operando en la modernidad.
En este sentido, la hegemonía epistemológica occidental se expresa, entre otros aspectos, en la reproducción de modelos impuestos o adoptados en los países del Sur Global, a partir de referentes establecidos por el Norte Global. Para Farrés Delgado y Matarán (2012), la colonialidad territorial se manifiesta en tres dimensiones interrelacionadas: la colonialidad del ser territorial, del conocimiento territorial y del poder territorial. También en este sentido, para Walter Mignolo (2007) descolonizar no es sólo una cuestión teórica sino también una praxis y una acción política que cuestiona las estructuras de saber, poder y violencia, comprendiendo una práctica de resistencia y de re-existencia de saberes, como promueven Ailton Krenak y Silvia Cusicanqui, que diferencian las epistemologías del Norte eurocéntrico de las epistemologías del Sur Global, destacando la necesidad de repensar los modos de producción del conocimiento para transformar prácticas y saberes.
Enfrentar el colapso ecosistémico y humanista es una oportunidad para repensar el conocimiento no como algo dado sino como una práctica situada que abre posibilidades para nuevas formas de comprender y transformar la realidad. Los procesos urbanos contemporáneos requieren el entrelazamiento de perspectivas provenientes de diferentes campos del saber, explorando contrapuntos y buscando establecer un diálogo analítico en torno a los diversos procesos de producción y conformación del espacio. De este modo, se interrogan los marcos teóricos relativos a las tensiones y linealidades en la resignificación del espacio urbano, ampliando la comprensión de sus procesos de producción y configuración.
La ciudad actual, expresión del poder del capitalismo globalizado, se produce en el desplazamiento de la tríada ciudad-trabajo-política hacia ciudad-gestión-negocio. Nos preguntamos: ¿cuáles son las posibilidades y limitaciones del Sur frente a la complejidad de las tendencias contemporáneas que suponen una significativa transformación civilizatoria? ¿En qué medida el Sur Global propone, o puede proponer, una epistemología situada, adecuada para enfrentar los desafíos del momento coetáneo? ¿Qué surge de este giro como desarrollo de esta epistemología en relación con los valores, elementos y procedimientos de disciplinas proyectuales como la Arquitectura?
Atendiendo a una ecología de saberes del Sur Global, posible y necesaria, los textos de este número de Astrágalo desarrollan una visión transversal sobre el espacio urbano, sus transformaciones y sus múltiples dimensiones. En un contexto de cambios irreversibles, en mayor o menor medida generales y abruptos, Astrágalo propone la lectura en cuatro giros: “Arquitectura, Límites y Transformaciones”, “Arquitectura, Género y Alteridad”, “Arquitectura, Naturaleza y Cultura” y “Arquitectura, Proyecto y Sociedad”.
En el primero, Beatriz Toscano presenta el artículo Can Architecture repair the planet?: fractures, discontinuities, synchronies and other epistemological dislocations necessary for the post-carbon city en el que interroga sobre los límites de la arquitectura proponiendo el abandono de proyecciones utópicas de un futuro descarbonizado. Enrique Ferreras Cid, en Dialécticas de la Autenticidad: neopopulismo arquitectónico en América Latina contemporánea y estrategias de legitimación global, examina las transformaciones contemporáneas del proyecto arquitectónico latinoamericano en un momento en que las categorías de resistencia cultural han sido transmutadas en dispositivos de acumulación simbólica, revelando cómo la dialéctica modernidad-tradición se ha convertido en un simulacro donde la especificidad local funciona como efecto comunicativo. Por tanto, propone el concepto de americopolitanismo con el que articula tres dimensiones analíticas: la inversión sistemática de las categorías del regionalismo crítico; los mecanismos de producción de autenticidad como mercancía y las operaciones de neutralización de la diferencia cultural mediante su codificación global. Renan Duarte Specian, João Marcos de Almeida Lopes y Henrique Duarte Ferrari, en Vivencia Mineral: uma reflexão sobre a produção das cidades no Sul Global a partir da cadeia produtiva da indústria da construção, investigan cómo la arquitectura es producida hoy y en qué medida la explotación del trabajador y de la naturaleza están asociadas a un pensamiento colonizador dentro del cual la cadena productiva de la industria de la construcción es una herramienta útil para el capitaloceno.
En el segundo giro, Javiera Francisca Palacios Olivares publica Territorios no Binarios: hacia una espacialidad disidente desde el Sur Global, texto en el que propone el territorio no binario como herramienta crítica para repensar y transformar nuestros espacios, comprendiendo el territorio como un ente vivo, fundado en la interdependencia, el afecto y la responsabilidad colectiva; utilizando una metodología cualitativa explora dos casos, Valparaíso y el Wallmapu mapuche (Chile), para trabajar expresiones territoriales disidentes que resisten lógicas de control y homogeneización. Por su parte, Mathias Velasco en La muerte del otro o la externalización del riesgo, problematiza la insensibilidad colectiva ante las crisis globales y la amenaza de la extinción, analizando cómo dinámicas filosófico-existenciales se convierten en condiciones intrínsecas del capitalismo moderno y del colonialismo ecológico. El artículo presenta datos empíricos y explora cómo la fragmentación y dominación territorial han sido herramientas del colonialismo interno y la marginación de pueblos indígenas, con la arquitectura y el urbanismo jugando un rol clave en la materialización de estas violencias.
En el giro 3 ‘Arquitectura, Naturaleza y Cultura’, Carlos Gómez Sierra suscribe el artículo titulado Esteros del Iberá. Entre la poesía ambiental y la práctica posthumana en el que explora este ecosistema como un laboratorio para explorar las conexiones entre ecología, cultura y naturaleza; basado en la poesía metafísica y surrealista de Francisco Madariaga, tensiona interconexiones y trasvasamientos entre lo humano y lo no humano, entre teorías globales y poéticas locales que se presentan como estrategias posibles para una mejor comprensión de los fenómenos actuales desde una mirada local. Sylvie Nguyen en The Hybrid Network Model for a Water Ecosystems Paradigm Shift in the Vietnamese Mekong Delta, analiza las transformaciones derivadas de la acción del hombre en el territorio del Delta del río Mekong utilizando un análisis cartográfico para identificar las configuraciones territoriales dominantes; el trabajo revisa los sistemas socioecológicos como instrumentos para fomentar la resiliencia mediante la integración de los medios de subsistencia, las infraestructuras y los ecosistemas naturales. En el último texto de este giro, Alternativas relacionais entre espécie vegetal e humana para una continuidad sob una perspectiva pós-humanista e ecológica, Juan Carlos Zambrano Pilatuña, Indira Yajaira Salazar Silva, Serafina Amoroso analizan, desde una mirada transdisciplinaria la relación entre la especie humana y la vegetal en el contexto del Antropoceno proponiendo tres estrategias críticas que configuran espacios de resistencia frente a la instrumentalización de la naturaliza; ofrecen, además, plataformas para imaginar futuros más justos: el uso de vegetación endémica, la aplicación del principio de mínima intervención y la integración de saberes ancestrales.
Por fin, en el giro 4, Isabela Batista Pires y Anja Pratschke, en el texto Participação Social como Sistema Adaptativo: reflexões acerca de uma ecologia autopoética participativa para o planejamento urbano, analizan la participación social en la planificación urbana desde la perspectiva de la complejidad sistémica, con énfasis en el concepto de autopoiesis. Se propone, por lo tanto, comprender la participación social como un sistema autopoiético, capaz de regenerar prácticas colectivas y fomentar la ciudadanía autónoma, contribuyendo a la implementación de una transformación socioecológica. En el último texto de este número, El Viable Inédito: directrices para enfrentar el colapso eco sistémico y social en el Frente Fluvial de Asunción, Juan Carlos Cristaldo Monis de Aragao, Silvia Paola Arévalo Ferreira, María Auxiliadora Benítez Fernández y Guillermo Bretes presentan directrices para la urbanización resiliente y sostenible en Asunción de dos casos de estudio: el frente fluvial de la ciudad de Villa Hayes y el sector entre Atá Pitá Punta y el Puerto Viejo de Asunción, en la margen izquierda del río Paraguay; en ambos los casos problematizan un urbanismo insustentable de privatización de acceso al río y de destrucción de humedales. Metodológicamente, el artículo utiliza el mapeo sistemático de los dos casos para identificar tendencias y procesos clave y proponer directrices para el desarrollo de proyectos urbanísticos sostenibles.
Buena lectura.
Agamben, G. 2008. ¿Che cose el contemporáneo? Roma: Nottetempo.
Braidotti, R. 2015. Lo posthumano. Barcelona: Gedisa.
Cusicanqui, S. R. 1984. Oppressed but Not Defeated: Peasant Struggles among the Aymara and Quechua in Bolivia, 1900–1980. La Paz: Hisbol–CSUTCB. http://www.getcited.org/pub/102735350
Farrés Delgado, and A. Matarán Ruiz. 2012. “Colonialidad territorial: Para analizar a Foucault en el marco de la desterritorialización de la Metrópoli. Notas desde la Habana.” Tabula Rasa 16: 139–159.
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