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Anduli
Revista Andaluza de Ciencias Sociales
ISSN: 1696-0270 • e-ISSN: 2340-4973
ANTIPROTAGORISMO, COEVOLUCIONISMO
GENOCULTURAL Y SOCIOLOGÍA
ANTI-PROTAGORISM, GENE-CULTURE
COEVOLUTIONISM AND SOCIOLOGY
José Hernández-Prado
Universidad Autónoma Metropolitana, México
johprado@prodigy.net.mx
Orcid: https://orcid.org/0000-0003-0241-8286
Resumen
A través de una revisión de los principa-
les supuestos que sustentan a la socio-
logía, se analizó la pertinencia de una
perspectiva antiprotagorista que implica
hablar de unas ciencias sociohumanas,
las cuales estudian la realidad institu-
cional creada por los seres humanos a
partir de su lenguaje. Es una realidad
institucionalizada y articulada mediante
la coevolución genética y cultural. Con
base en el análisis de las premisas y con-
clusiones entre los principales autores
de la sociología, pudo articularse el ar-
gumento central del texto, referente a la
necesidad de avanzar en la construcción
de una ciencia social anclada en el an-
tiprotagorismo. Se concluye que un giro
coevolucionista genocultural en la so-
ciología y las ciencias sociohumanas
mejora nuestra comprensión de los pro-
blemas culturales contemporáneos; por
ejemplo, el machismo y el patriarcado
heterosexual, conductas acentuadas en
la cultura dominante del mundo campe-
sino, como se evidenció en el Congreso
“Rights of Peasants”.
Palabras clave: coevolucionismo con-
temporáneo, antiprotagorismo, natura-
leza humana, ciencias sociohumanas,
lenguaje humano, eusocialidad
Abstract
TThrough a review of the main
assumptions that support sociology,
the relevance of an anti-protagorist
perspective was analyzed. This implies
talking about socio-human sciences,
which study the institutional reality
created by human beings from their
language. It is an institutionalized and
articulated reality through genetic and
cultural coevolution. Based on the
analysis of the premises and conclusions
among the main authors of sociology,
the central argument of this paper
articulates the need for advancement
in the construction of a social science
anchored in anti-protagorism. It
is concluded that a genocultural
coevolutionary turn in sociology and
socio human sciences improves our
understanding of contemporary cultural
problems. Examples include machismo
and heterosexual patriarchy, behaviors
accentuated in the dominant culture of
the peasant world, as was evidenced in
the Congress “Rights of Peasants”.
Key words: Contemporary
Coevolutionism, Antiprotagorism,
Human nature, Sociohuman Sciences,
Human Language, Eusociality
Cómo citar este artículo/citation: Hernández-Prado, José (2022). Antiprotagorismo, Coevolucionismo Genocultural
y Sociología. ANDULI 22 (2022) pp. 87–101. http://doi.org/10.12795/anduli.2022.i22.05
Recibido:05.03.21. Aceptado: 04.08..2021. Publicado: 31.07.22
DOI: http://doi.org/10.12795/anduli.2022.i22.05
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1. Introducción
El presente texto muestra, a través de una revisión de los principales supuestos que
fundan a la sociología, la pertinencia de continuar haciendo ciencia social desde
una perspectiva antiprotagorista, pues no es “el ser humano la medida de todas las
cosas”, sino “todas las cosas la medida del ser humano”.
Tres apartados centrales componen al escrito. El primero procede a una revisión de
los antecedentes que se reconocen en la sociología. En segundo término, se hace
referencia a los planteamientos de la sociobiología, especicando sus puntos de
convergencia con la sociología clásica y contemporánea y los avances que supone
visualizar a las ciencias sociales desde una perspectiva que vincula lo humano con
la naturaleza, revalorando el lenguaje y las instituciones sociales como producto y
resultado de la naturaleza también. De ahí la idea del antiprotagorismo. Finalmente,
en un tercer inciso se indican algunas conclusiones que enfatizan las posibilidades
de una reexión cientíca de nuestra realidad, sin los amarres con el distanciamiento
que produce la separación naturaleza-sociedad como el machismo y el patriarca-
do heterosexual, conductas acentuadas en la cultura dominante del mundo cam-
pesino, según se evidenció en el Congreso “Rights of Peasants”, cuyos análisis se
plasman en el volumen, Una mirada plural a lo que son y pueden ser los Derechos
Campesinos.
2. Metodología
Se utilizó el enfoque clásico de la lógica, en el sentido de analizar las premisas y con-
clusiones de los autores principales de la sociología, incluyendo pioneros, clásicos,
así como autores de la sociobiología y el coevolucionismo genocultural actuales. De
esta forma pudo articularse el argumento central del texto, referente a la necesidad
de avanzar en la construcción de una ciencia social anclada en el antiprotagorismo.
3. La sociología como una ciencia humana
Es ampliamente conocido que la sociología nació en el siglo XIX con el francés Au-
guste Comte (1798-1857), quien fuera el creador o inventor de su propuesta y del
término, así como con el inglés Herbert Spencer (1820-1903), no otro que su gran
promotor y divulgador internacional en y desde los poderosos países de habla ingle-
sa: el Reino Unido de la Gran Bretaña y los Estados Unidos de América (Ritzer, 2002:
15-19 y 46-51).
Sin embargo, debiera destacarse que estos dos autores no son considerados hoy
clásicos de la disciplina sociológica, en especial porque su obra no mantuvo vigencia
(Alexander, 1991); ella fue rápidamente superada entre sus futuros colegas sociólo-
gos y no muestra hoy actualidad. Muy pronto quedaría en claro que estos impulsores
iniciales quisieron hacer sociología, pero no la lograron a cabalidad. Hoy se les cali-
ca de “protosociólogos”, más que de sociólogos.
Augusto Comte, por ejemplo, no cumpliría con su anunciado positivismo y jamás
observó de un modo adecuado al objeto de estudio de la disciplina que propuso, muy
vagamente referido como “la sociedad” (humana) o como “la humanidad”, a n de
descubrir sus leyes de funcionamiento y de extraer de aquellas leyes las modica-
ciones que acaso requería dicha “sociedad”. Por su lado, Herbert Spencer se sintió
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atraído por el proyecto de una sociología evolucionista, aunque a diferencia de su co-
etáneo Charles Darwin (1809-1882) jamás circunscribió la evolución a un campo es-
pecíco de la realidad –como el de los seres vivos, según la teoría de Darwin–, sino
más bien a todos, proponiendo una muy obvia “evolución universal” como el paso
de lo simple a lo complejo o de lo homogéneo a lo heterogéneo. Y mucho menos
descubriría Spencer –como si lo hizo, en cambio, Darwin con respecto a la evolución
biológica (Darwin, 1998 y 2011; véase también Dawkins, 2009)– el mecanismo ge-
neral explicativo de la evolución “superorgánica” o social que él pregonaba. Spencer
representó en el siglo XIX una primera, pero infructuosa y fracasada incorporación
del tema de la evolución –y, en especial, de la biología toda– al conocimiento de las
realidades sociohumanas.
Paralelamente a Comte y Spencer, surgieron otros estudiosos con pretensiones
cientícas de la llamada “realidad social”, en particular en el terreno económico, des-
de el cual se proyectaron hacia el campo de todo lo sociohumano. Debe destacarse
especialmente al alemán Karl Marx (1818-1883), quien se apoyó mucho en el lósofo
escocés del siglo XVIII, considerado el primer economista moderno, Adam Smith
(1723-1790). Marx se propuso realizar una “crítica de la economía política” que había
fundado Smith y delineó al nal de cuentas una concepción “materialista”, “histórica
y dialéctica”, de la realidad sociohumana en su conjunto (Marx, 1976). Por su parte,
Adam Smith (2003) sentó las bases estimadas hoy más rmes para el conocimiento
de la actividad económica entre los seres humanos y con ello nutriría de manera sig-
nicativa un campo bien delineado de los estudios sociohumanos, del mismo modo
que algunos siglos antes el italiano Nicolás Maquiavelo (1469-1527) había hecho lo
propio con la actividad de orden político.
La verdadera o auténtica sociología nació con sus autores hoy denominados clási-
cos, precisamente porque la obra de estos autores ha mantenido vigencia y no ha
perdido actualidad en el ámbito de los estudios sociológicos del presente. Existen
diversos clásicos sociológicos reconocidos, pero los dos universalmente aceptados
son el francés Émile Durkheim (1858-1917) y el alemán Max Weber (1864-1920). A
ellos se les agrega mucho en los tiempos presentes la reivindicada gura del también
alemán Georg Simmel (1858-1918).
Émile Durkheim deniría a la sociología como la ciencia de los hechos sociales, que
son las formas de actuar, de pensar y de sentir exteriores a los individuos humanos
y que se les imponen coercitivamente, así como de un modo colectivo (Durkheim,
1989: 56-68). En su opinión, el primer hecho social entre los seres humanos lo fue
la religión, la vida religiosa, la religiosidad humana. El rasgo inicial y fundamental de
las sociedades humanas es esta religiosidad (Durkheim, 2012: passim), la cual es
inobservable en todos los demás animales que también maniestan en la naturaleza
una vida social.
Max Weber, en cambio, entendió a la sociología como la ciencia de las acciones so-
ciales, que son los comportamientos humanos dotados de sentido o de un n dotado
de valor o de nalidad valiosa, mismos que se establecen tomando en cuenta a otras
acciones emprendidas por los seres humanos. Para Weber, las acciones sociales
remiten de inmediato al poder y a la dominación, en última instancia políticos, debido
a que unos actores sociales imponen siempre su voluntad sobre otros –lo cual es el
poder– y se hacen obedecer por ellos –lo que es la dominación–, nalmente de ma-
nera legítima, cuando quien manda adquiere el derecho a gobernar y quien obedece
asume como deber propio obedecer (Weber, 2014: 127-187).
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La vigencia contemporánea de Max Weber se ha acentuado gracias a su valiosísi-
ma aportación con respecto a lo que llamó las tres formas puras de la dominación
legítima entre los seres humanos: aquella tradicional de los monarcas o autócratas
de antaño, basada en los usos y costumbres de las sociedades humanas; aquella
otra legal y racional, fundada en una legalidad racionalmente establecida y asimismo
corregible y una última carismática, que se apoya en el carisma de una autoridad per-
sonal, siendo dicho carisma la “cualidad que pasa por extraordinaria”, que le brinda
aceptación social a una persona para que pueda gobernar (Weber, 2014: 334-377).
Después de Durkheim y Weber, la sociología fue recuperada y se desarrolló princi-
pal e inicialmente por autores norteamericanos, dado el surgimiento de los Estados
Unidos de América como gran potencia mundial tras la Primera Guerra Mundial; y
después también –cuando Europa logró reponerse de las dos guerras mundiales del
siglo XX– por autores franceses, alemanes y británicos, sobre todo (Ritzer, 2002).
Algunos sociólogos que han sido considerados muy destacados durante el siglo XX
y hasta la actualidad del XXI son los norteamericanos George Herbert Mead (1863-
1931), Talcott Parsons (1902-1979), Robert K. Merton (1910-2003) y C. Wright Mills
(1916-1962); el austriaco-estadounidense Alfred Schutz (1899-1959); el francés
Pierre Bourdieu (1930-2002); el norteamericano Erving Goffman (1922-1982); los
alemanes Niklas Luhmann (1927-1998) y Jürgen Habermas (n. 1929); el británico
Anthony Giddens (n. 1938); el austriaco-norteamericano Peter Ludwig Berger (1929-
2017) y el alemán-esloveno- estadounidense Thomas Luckmann (1927-2016).
Todos estos sociólogos, sin embargo, se concentraron en el estudio de las socieda-
des humanas, mientras que con el avance de la biología durante los siglos XIX y XX,
quedaría abrumadoramente en claro que no sólo es pertinente el estudio cientíco de
estas sociedades humanas. Al investigarse más a fondo todas las especies anima-
les, desde los insectos hasta los parientes biológicos más cercanos a la humanidad
–los mamíferos y más puntualmente, los primates–, se apreció que ellos también
tienen una rica vida social, acaso no tan signicativa y compleja como la de los seres
humanos, pero indiscutible y muy relevante para todo el planeta, con inuencia en las
propias sociedades humanas.
4. Sociobiología, una biológica y psicosocial naturale-
za humana y la construcción lingüística de la realidad
sociohumana
Con su importante libro, Sociobiología, de 1975, el biólogo norteamericano Edward O.
Wilson (1929-2021) hizo ver que no sólo es muy pertinente estudiar con sumo cuidado
las sociedades de las hormigas, las termitas, las abejas, diversas aves y peces, los
cánidos, los paquidermos, los cetáceos o los primates –entre los que guran los gorilas
y los chimpancés y bonobos–, sino que inclusive los humanos y nuestras sociedades
contamos muy probablemente con claras bases biológicas, en particular genéticas,
que inuyen sobre las conductas, los hechos y los procesos sociohumanos, que hasta
el momento han sido estudiados con demasiada independencia de la biología y la
psicología animal y humana (Wilson, 2000). Además de su Sociobiology, Wilson ha
publicado valiosos libros dirigidos tanto a especialistas, como a simples lectores inte-
resados. Destacan los títulos denominados Consilience. The Unity of Knowledge, de
1998; On Human Nature, de 1978 y 2004; The Social Conquest of Earth, de 2012; The
Origins of Creativity, de 2017 y Genesis. The Deep origin of Societies, de 2019.
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Un gran e invaluable aporte histórico de la sociología clásica y contemporánea con-
siste en haber destacado que los seres humanos producimos realidades sociales
que inuyen muy marcadamente en nosotros mismos. Para entender los procesos
humanos, es indispensable tomar muy en cuenta el contexto social en el que dichos
procesos se generan, el cual es también un contexto cultural, porque lo que llama-
mos “cultura” siempre se produce de manera social. Sociólogos como Georg Simmel,
C. Wright Mills y Pierre Bourdieu llevaron a su punto culminante este aporte (Simmel,
2014; Wright Mills, 1969; Bourdieu, 1990).
Pero el énfasis sociológico en el contexto sociocultural sin duda dio lugar a un des-
aforado contextualismo y al hoy llamado constructivismo social o sociológico, que
propone que todo en la realidad es una construcción social humana. Y ese todo va
desde la naturaleza humana y los hechos y procesos a los que ella da lugar, has-
ta la realidad física y material del propio universo. Ciertos discípulos del sociólogo
fenomenológico –a la manera del lósofo alemán, Edmund Husserl (1859-1938)–,
el austriaco-estadounidense Alfred Schutz, los ya mencionados Peter L. Berger y
Thomas Luckmann, inuyeron enormemente en la sociología contemporánea con
su libro de 1966, La construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 2008).
Puede y quizás debe decirse que frente a estos radicalismos teóricos “constructivis-
tas”, resultó muy saludable la propuesta de Edward O. Wilson –la sociobiología–,
consonante por añadidura con la defensa que en los últimos lustros se ha hecho de
una naturaleza humana ciertamente muy afectable por los contextos sociales, pero
que también inuye en forma notable sobre ellos (Wilson, 2004; Pinker, 2002). Esta
defensa fue iniciada por el propio Wilson casi al mismo tiempo de que propusiera
la sociobiología, pero igualmente ha sido muy impulsada en los años en curso por
el psicólogo y lingüista canadiense, naturalizado estadounidense, Steven Pinker (n.
1954), autor de obras contemporáneas fundamentales, como The Blank Slate. The
Modern Denial of Human Nature (2002), The Better Angels of Our Nature. Why Vio-
lence Has Declined? (2011) y Enlightenment Now. The Case for Reason, Science,
Humanism, and Progress (2018).
No sobra decir que la mencionada defensa de la “naturaleza humana”; una natura-
leza tanto biológica o genética, como conductual y psicológica o más puntualmente,
psicosocial, ha derivado en el intenso cultivo de dos disciplinas cientícas contem-
poráneas muy relevantes, que son la neurobiología –sobre todo humana– y la psi-
cología evolutiva o evolucionista –asimismo humana–. A ambas se les denomina las
neurociencias.
Berger y Luckmann decían en los años sesenta del siglo XX que no existe una única
realidad social y ni siquiera natural, sino tantas como contextos socioculturales haya
(Berger y Luckmann, 2008) y, en consecuencia, llevaron hasta su última expresión un
decidido divorcio entre las ciencias naturales y aquéllas sociohumanas (Autor, 2015).
Actualmente, en cambio, se deende con énfasis la tesis de que todas las ciencias
que hemos desarrollado los humanos debieran ser coherentes entre sí –consilientes,
ha dicho Edward O. Wilson (Wilson, 1998) – y de que no existen muchas y diversas
realidades sociales y naturales, sino en contraste y en rigor, una sola.
La realidad del universo es única e incluye a la riquísima y complejísima realidad
físico-natural y a una realidad social humana o sociohumana, que admite muy nume-
rosas modalidades o expresiones socioculturales, pero que en conjunto es una sola
y se relaciona con, o se desprende de la única realidad física y natural que hay y que
comenzó a ser con el Big Bang. El autor que en la actualidad ha defendido mucho
esta tesis es el lósofo norteamericano, John R. Searle (n. 1932), cuyos libros, The
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Construction of Social Reality, de 1995; y Making the Social World. The Structure of
Human Civilization, de 2010, han llamado –y debieran seguir llamando mucho más–
la atención de los “cientistas sociales” –en rigor, cientícos de lo sociohumano– del
mundo entero (Autor, 2014).
Searle propone que en el universo físico-natural surgió una realidad social humana,
como aquel ámbito de entidades creadas por los seres humanos a través de sus múlti-
ples y heterogéneas culturas, pero sobre todo, a partir de su lenguaje signicador, sintác-
ticamente muy complejo y simbolizador (Searle, 1995: 34 y 55 y 2010: 11-15) del que son
capaces esos seres, con sus culturas; entidades que se suman a las del universo físico,
natural y viviente y que son realidades institucionales, exclusivas de los seres humanos.
No sólo los seres humanos tenemos lenguaje. Los animales –desde las hormigas has-
ta los chimpancés y bonobos– también poseen un lenguaje signicativo, como sistema
de signos naturales que comunican muchísimas realidades –comunicar es “poner algo
en una mente ajena”, dice Searle–. Sin embargo, el lenguaje de los seres humanos
es muy especial, porque además de ser signicativo o compuesto de signos –con el
propósito de signicar y comunicar–, es un lenguaje signicador y simbolizador, o bien
creador de signos y símbolos, gracias a su compleja estructura sintáctica, la cual es
bastante más sosticada que la de cualquier otro lenguaje animal, ya que es capaz de
una compleja composicionalidad y de generatividad (2010: 63-64).
Esto último signica que la estructura sintáctica de los lenguajes, lenguas o idiomas
de los seres humanos es tan compleja, que incluye diferentes tiempos –presente, fu-
turo, pretérito y hasta copretérito; por ejemplo, el “hubiera” sí existe en los lenguajes
humanos, como no, en cambio, en los lenguajes de los demás animales–, números
–singular y plural– o géneros –femenino, masculino, neutro–; y por ello aquella sin-
taxis de las lenguas humanas muestra una enorme y compleja composicionalidad;
y muestra también una generatividad que sería su capacidad para generar una in-
nitud de signos, a n de producir numerosísimos idiomas, todos ellos con muchos
miles de palabras y con una fonética variadísima. Hoy se hablan en el mundo más
de seis mil lenguas y a ellas habría que añadir, en la historia de la humanidad, una
abundante cantidad de lenguas “muertas” o que ya no se hablan.
Pero el lenguaje humano es capaz igualmente, según Searle, de variados actos del
habla –speech acts, en inglés–, que son los modos o maneras de emplear ese len-
guaje. Existen los actos asertivos, que son aquéllos por los que se proponen, arman
o niegan estados de cosas. Éstos siempre fueron los actos de habla más evidentes
para todos los estudiosos del lenguaje, desde Platón (circa 427-347 antes de nuestra
era) hasta Ferdinand de Saussure (1857-1913), pero desde luego que no son los
únicos, porque también existen los actos de habla comisivos, mediante los cuales
nos comprometemos a hacer cosas en el futuro o bien damos las gracias por deter-
minadas situaciones; y también están los actos del habla directivos, a través de los
cuales damos órdenes o hacemos mandatos; y los actos del habla expresivos, con
los que el lenguaje o los idiomas expresan las emociones humanas (Searle, 2010:
11-15 y 100-105).
Ahora bien, entre todos los posibles actos del habla humana destacan unos actos del
habla declarativos, según Searle, mediante los cuales los seres humanos creamos y
describimos a la vez realidades y nos involucramos con ellas. Ejemplos de actos de-
clarativos serían las expresiones, “los declaro unidos en matrimonio”; “declaro inau-
gurados estos Juegos Olímpicos”; “este país le declara la guerra a –o acuerda la paz
con– aquel otro”; “con esta credencial para votar eres formalmente una ciudadana
mexicana”, o “este pequeño billete de color azul vale 20 pesos mexicanos”.
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Mediante los actos del habla declarativos los humanos creamos ciertas entidades,
realidades o hechos que es posible llamar institucionales y con los que no cuentan
los animales. Y tales realidades llegan a producir genuinas, complejas y sistemáticas
instituciones –las religiones, los idiomas hablados, los gobiernos y sus instancias,
la familia nuclear o extensa, la economía y sus diversos sectores, los ejércitos, el
sistema educativo, etc.– que tampoco tienen ni producen los animales que no son el
humano. De acuerdo con John R. Searle, los seres humanos de todos los tiempos,
espacios y culturas hemos vivido siempre en medio de un mar u océano de realida-
des institucionales, algunas de las cuales son simples hechos institucionales y otras,
auténticas y muy formalizadas instituciones.
Pero los animales también pueden tener vida social. Muchísimas especies de ellos la
tienen, en cuanto son capaces de una intencionalidad colectiva que produce hechos
sociales, mas no hechos institucionales (Searle, 1995: 23-26 y 2010: 42-55). Inten-
cionalidad colectiva es, por ejemplo, cazar o recolectar juntos, huir juntos, protegerse
juntos de algo o alguien, darle comida a las crías, buscar aparearse, ahuyentar al
extraño, etcétera. Gracias a esta intencionalidad colectiva existen hechos sociales,
pero no institucionales, los cuales requieren de declaraciones lingüísticas que esta-
blecen funciones a realizar dentro un contexto de hechos institucionales.
En el primatólogo norteamericano Michael Tomasello (n. 1950) puede hallarse una
muy interesante subdivisión de la intencionalidad colectiva que, a juicio de Searle,
establece la vida social entre las especies animales en general (Tomasello, 2014: 32-
148). Tomasello ha sugerido que la intencionalidad colectiva aparece con la intencio-
nalidad conjunta, que es aquélla mediante la cual un nosotros se enfoca hacia o en
una tarea común, mediante individuos que funcionan sólo en “modo yo” –en I-mode,
escribe Tomasello en inglés–, pero sin una conciencia clara de lo que están haciendo
otros aparte de cada individuo. Esta intencionalidad conjunta es muy evidente desde
en las hormigas, hasta en los lobos o los chimpancés.
Luego vendría la intencionalidad colectiva propiamente dicha, gracias a la cual el
nosotros cumple con su labor con una conciencia grupal de lo que hacen o pueden
hacer otros individuos del grupo, o bien el “otro individual”, como distinto del “otro
generalizado”, del que hablara George Herbert Mead en las primeras décadas del
siglo XX (Mead, 1967: 152-164). Esta intencionalidad colectiva fue claramente des-
plegada por los primeros Homo de la historia, según Tomasello; es decir, los erectus
y a partir de ellos, los neandertales o los denisovanos.
Pero la expresión última o nal de la intencionalidad colectiva es aquella coopera-
tiva, de la que sólo hemos sido capaces los humanos biológicamente modernos; el
llamado Homo sapiens, mediante la cual esta intencionalidad cooperativa muestra
ya conciencia de lo que Mead llamaba el “otro generalizado”, o bien aquellas tareas
especícas que cierto y cada individuo cumple y debe cumplir dentro de un grupo
con una tarea conjunta y que se complementan con todas las demás, de las cuales
ese individuo es consciente.
Por otra parte, la estructura lógica universal de los hechos institucionales, según
Searle, se somete a la fórmula, X cuenta como Y en C. Un agente X vale o cuenta
como Y, o bien cumple la función Y en un contexto C (Searle, 1995: 27-29 y 43-
53). Dígase, por ejemplo, “Joseph Biden es el presidente de los Estados Unidos de
América”; “todas y todos los aquí presentes somos estudiantes o profesores de X
Universidad”; “esta parte del continente americano es lo que el mundo entero (re)
conoce como México”.
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Como los hechos o realidades institucionales, incluidas las instituciones formales,
conguran todo un mar de entidades de ese tipo, se ha llegado a desdibujar la fór-
mula general de aquellos hechos institucionales. Está el nítido caso del dinero. De
“esta pequeña rueda de plata con el rostro del César cuenta como un denario dentro
el Imperio Romano”, se ha pasado, luego de muchos siglos, a “este cibermensaje
cuenta como mil dólares en la presente transferencia electrónica”. Por eso precisa
Searle que, más que aquella fórmula general, lo que se aprecia como el átomo de la
vida social entre los seres humanos son las Declaraciones de Funciones Ubicadas
–Status Function Declarations, en inglés–, que en última instancia siempre están “por
detrás” de las realidades institucionales humanas de todo tipo (Searle, 2010: 11-15).
Ahora bien, a los hechos sociales y a los institucionales es posible conocerlos, inclu-
so de un modo cientíco, sugiere Searle, al igual que todos los hechos en el universo.
En principio, los hechos sociales animales son estudiados por la sociobiología y los
hechos sociales e institucionales humanos lo han sido no sólo por la llamada sociolo-
gía, sino además por las denominadas ciencias sociales –la economía, la politología
o ciencia política, la antropología social o cultural, la psicología social, etcétera– y
también por las losofías social, política, moral, etcétera.
Esto es así porque los hechos o realidades institucionales tienen dos clases de ca-
racterísticas o capacidades, según John Rogers Searle, que son las ónticas o rela-
cionadas con todo lo que es y las deónticas o referentes a cuanto debe ser de una
forma legítima, a diferencia de los hechos o realidades estrictamente naturales y en-
tre ellos sociales –puntualmente animales–, que sólo tienen características o capa-
cidades ónticas. Las realidades institucionales son algo; son como son y se pueden
estudiar de este modo. Pero esas realidades institucionalizadas también debieran
ser de un modo que se considera adecuado, frente a otros posibles que no resultan
aceptables o que incluso pierden dicha aceptabilidad. Por ello aquellas realidades
institucionales plantean siempre el problema de su legitimidad; de si son como, o
bien son lo que debieran ser y si no debieran ser, más bien, de otras formas posibles
(Searle, 2010: 80-85).
De acuerdo con Searle, las realidades institucionales –simples hechos o acaso ins-
tituciones– son entidades deónticas y no sólo ónticas en virtud de una circunstancia
que se deriva de su fundamento lingüístico, gracias a las declaraciones de funciones
ubicadas. Esta circunstancia es lo que Searle llama “el hueco” o “la brecha” –en in-
glés, the gap– que el lenguaje humano signicador y simbolizador, dada su enorme
complejidad sintáctica, establece siempre entre lo pensable y lo decible y aquello real
o que realmente sucede; entre “lo dicho” y “el hecho”, pues ese lenguaje humano
contempla numerosos escenarios posibles y sólo algunos de ellos lograrán concre-
tarse o hacerse reales, de una manera que aspire siempre a su legitimidad. Esta bre-
cha, hueco o the gap, concede Searle, tiene relación con lo que la losofía occidental
ha identicado de un modo histórico con la libertad de los seres humanos y la impre-
dictibilidad de todo lo sociohumano. Y por ello la realidad institucional sociohumana
no sólo puede conocerse mediante las ciencias “sociales” o, en rigor, sociohumanas,
sino que dicho conocimiento exige además de la intervención de las losofías moral,
política y de la historia, principalmente (Searle, 2010: 133-139).
En la historia de las ciencias “sociales” o sociohumanas han tenido lugar distintas
respuestas para la pregunta de qué fue y es “lo primero social”, “lo primero sociohu-
mano”. Karl Marx diría que fue lo económico; Émile Durkheim, que lo religioso; Max
Weber, que sería lo político. Hoy se propone, gracias a John R. Searle, que lo prime-
ro social humano fue y sigue siendo el lenguaje tan singular de los seres humanos,
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lenguaje creador de signos y símbolos y sintácticamente más complejo que todos
los demás. La primera institución sociohumana lo fueron las distintas lenguas de los
seres humanos en constante evolución y sometidas a los avatares de la múltiple y
compleja cultura de dichos seres. Una institución que fue la condición para todas las
demás instituciones; y las instituciones últimas, que coronan el edicio de lo social,
son las políticas, más que las religiosas, ya que es mediante ellas que se resuelve
el tema de la legitimidad que persiguen todas las realidades institucionales (Searle,
2010: 109-115).
5. Antiprotagorismo, coevolución genocultural y progreso
Puede proponerse que las ciencias sociohumanas viven hoy –o mejor aún, debieran
vivir– un giro coevolucionista, precisamente genocultural, que está superando lo que
el biólogo Edward O. Wilson llamó en su libro de 2017, el protagorismo hasta ahora
vigente en dichas ciencias y en las humanidades en general, como la losofía o las
“letras”, la literatura posible en todos los idiomas humanos (Wilson, 2017: 67). “Prota-
gorismo”, por Protágoras de Abdera (circa 490-420 antes de nuestra era), el retórico
griego antiguo calicado de “sosta” por Sócrates (circa 470-399 antes de nuestra
era) y Platón.
Protágoras se haría célebre en la historia por su armación de que “el hombre es la
medida de todas las cosas”. Pues bien, Wilson y otros autores como el etólogo Carl
Sana han propuesto que este losofema conduce en nuestros tiempos y condujo en
los anteriores a un antropocentrismo inaudito e inaceptable. Los humanos siempre
hemos contemplado y concebido al universo entero “en función” de nosotros mismos
o considerándonos como “la medida de todas las cosas”. Lo que habría que decir
ahora es que, más bien, “todas las cosas son la medida del ser humano”; es decir,
para entender y conocer a los seres humanos en todos sus múltiples aspectos, es
necesario conocer y entender a las cosas en el universo y especialmente a las cosas
vivas y los animales, de los cuales formamos parte los humanos (Sana, 2015: 20 y
283; Wilson, 2017: 67).
Los humanos somos producto de una evolución en principio biológica y conduc-
tual, como la de todas las demás especies vivas, pero, en rigor, biológica y cultural-
humana; una evolución genética y cultural; una coevolución genocultural, la cual es
característica de los seres humanos, aunque no privativa de ellos, porque también
ha existido en forma rudimentaria, según Edward O. Wilson, en las hormigas y en
muchos otros animales, como los parientes genéticos más cercanos a nuestra es-
pecie Homo sapiens: los primates y los extintos homínidos (Wilson, 2012: 195-210).
En cierto sentido muy especial, sería factible sugerir en la actualidad el sorprendente
slogan de que “la cultura humana está sobrevalorada”, de igual manera que con an-
terioridad al surgimiento de las ciencias sociohumanas, la propia naturaleza estaba
muy “sobrevalorada” en relación con todos los asuntos humanos. Hoy habría qué
aceptar que las culturas humanas son importantísimas todas ellas, pero en conjunto
se desprenden de una naturaleza humana biológica y conductual y guardan mucha
relación con ella. Son culturas humanas que pueden tanto corregir esa naturaleza
humana en sus aspectos moral y civilizatoriamente inaceptables, como también son
capaces de acentuar dichos aspectos y, por así decirlo, jalar a la cultura hacia la
naturaleza humana biológica y conductual.
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Dice el mencionado biólogo norteamericano –entomólogo y mirmecólogo; es decir,
estudioso de las hormigas–, Edward O. Wilson, que las dos familias de especies
animales que han conquistado nalmente al planeta Tierra, gracias a su respectiva
eusocialidad, misma que es cooperación, división del trabajo y altruismo, son las de
las hormigas y los seres humanos. Se trata de las únicas especies animales –inverte-
bradas las unas y vertebrados los otros– que existen en todos los puntos habitables
del planeta, con excepción de sus helados polos. Hormigas y homínidos –hoy el
llamado Homo sapiens, único sobreviviente evolutivo entre todos los homínidos– han
efectuado una “conquista social de la Tierra”, demostrando con ello el enorme éxito
evolutivo de ambas especies animales (Wilson, 2012: 109-119 y 2019: 35-36).
Los humanos somos en estos tiempos alrededor de 7,800 millones de individuos –los
chimpancés, por ejemplo, no rebasan los 350 mil y a lo más llegaron a ser dos o tres
millones– y las hormigas y sus distintas variedades, curiosamente, son no menos de
7,500 billones o millones de millones. Son los insectos más numerosos de la Tierra.
Los humanos, por otra parte, somos ya tantos que con nuestras acciones habituales
hemos puesto en peligro al planeta y a todas sus especies vivas, incluida la nuestra.
Pero los humanos y las hormigas conquistamos la Tierra conformando “hormigue-
ros”, mediante la mencionada eusocialidad; mediante nuestra capacidad para coo-
perar y para sacricarnos por nuestros congéneres –habría qué apuntar que desde
luego coexistente con una disocialidad, o bien esa otra capacidad para el conicto y
el enfrentamiento entre los grupos y los individuos–. La eusocialidad de las hormigas
tuvo lugar gracias a su intencionalidad conjunta –pudiera decirse retomando a Toma-
sello– y la de los humanos, gracias a la intencionalidad cooperativa y a la creación
lingüística de la realidad institucional, así como al peculiar altruismo de nuestra pro-
pia especie (Pfaff, 2015).
Hormigas y humanos hemos protegido a nuestros individuos o especímenes confor-
mando “hormigueros”, los cuales se han confrontado históricamente con los demás
“hormigueros”. Los hormigueros de los humanos lo han sido nuestras sociedades po-
líticas, naciones, iglesias religiosas, razas, clases sociales, partidos ideológicos, etc.
Demandando respeto y peleando entre sí, en clara búsqueda de una defensa o de la
hegemonía y el prestigio, las sociedades de los seres humanos poblamos al mundo
entero y causamos el éxito biológico de la humanidad. Sin embargo, este proceso ya
ha sido cuestionado en tiempos recientes por el genuino progreso humano.
Y es defendible que no sólo el Homo sapiens, desde hace unos 70 mil años, comen-
zó su expansión por todos los continentes del planeta Tierra, excepto la Antártida,
logrando su gran éxito evolutivo sino que, como lo sostiene el antes mencionado
lingüista y psicólogo evolutivo Steven Pinker, este Homo sapiens o ser humano o
humanidad también haprogresado tendencial, pero inequívocamente, en todos los
terrenos que en verdad le interesan (Pinker, 2018: 39-52). Es decir, en su esperanza
y calidad de vida, incluyendo nutrición, salud, educación y hasta felicidad individual,
sobre todo principalmente gracias a los avances cientícos y tecnológicos conse-
guidos a partir de la Edad de la Razón y de la Ilustración de la llamada civilización
occidental, ocurridas en los siglos XVII y XVIII de nuestra era.
Habría claras excepciones locales y temporales para este progreso tendencial de la
humanidad, como la de México en el momento presente –tan afectado por la violen-
cia y el nulo crecimiento económico y desarrollo político-social–, pero considerables
regiones y poblaciones del mundo entero han logrado paulatinamente, a partir del
siglo XIX, alejarse de la violencia, la pobreza y el atraso y han concretado lo que se
conoce hoy como un “Gran Escape” de dichos factores (Pinker, 2018: 54), algo que
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no habría sucedido durante milenios en todas las culturas humanas. Esas regio-
nes se sitúan hoy en Europa –en especial la occidental–, Norteamérica, el Extremo
Oriente y Oceanía. Y falta por incorporar, desde luego, a América Latina y a grandes
partes de África y de Asia.
Steven Pinker sostiene que como parte del sorprendente e innegable progreso de
la humanidad, la violencia y la guerra han ido menguando a lo largo de la historia
humana –muy a pesar de las terribles guerras mundiales del siglo XX (Pinker, 2011:
XXI-XXVIII)– y que en el plano de la cultura universal la guerra ha perdido legitimidad
(Pinker, 2011: 189-294). Las fuerzas militares de las naciones y sociedades políticas
siguen siendo muy necesarias, pero 1) Los más grandes ejércitos del mundo hace
tiempo que dejaron de pelear entre sí, y 2) Ellos realizan hoy principalmente labores
de pacicación y de ayuda a la población, más que de combate agresivo y declarado,
como sucedía en tiempos pretéritos. Hace ya más de 75 años que no se enfrentan
entre sí los ejércitos más poderosos de la Tierra, como sucedió por última vez en
la Segunda Guerra Mundial entre los llamados Aliados y las Potencias del Eje. Hoy
nos parecería increíble un conicto bélico entre alemanes, japoneses, británicos o
franceses, no obstante que se tema todavía una guerra muy evitable entre estadou-
nidenses y chinos, por ejemplo.
Recuérdese que en el siglo XIX había ministerios “de Guerra”, muchos de los cuales
modicaron sus nombres en el siglo XX por el de secretarías o ministerios “de De-
fensa”. La negativa sanción moral internacional por atacar a otros pueblos, inclusive
con justicaciones no carentes de razón, es, en la actualidad, inmensa. En siglos an-
teriores esa justicación resultaba mucho más sencilla. No es gratuito que la canción
Imagine, del beatle John Lennon (1940-1980), fuera declarada en muchos ámbitos
de la cultura popular global como la mejor o más gustada del siglo XX.
Pinker explica que la guerra ha perdido legitimidad en el mundo entero porque se han
venido imponiendo durante los siglos recientes los ideales de la Ilustración diecio-
chesca (Pinker, 2011: 165-168 y 2018: 162-163), con aquella “paz perpetua” (Kant,
1980), que concibiera y analizara el lósofo alemán, Immanuel Kant (1724-1804), así
como con la gran reivindicación del sentido común y de la sensatez que propusiera la
obra del “Kant escocés”, el ilustrado aberdinense Thomas Reid (1710-1796), desea
agregar este texto (Reid, 1997 y 2002).
Dicho éxito de la Ilustración fue también clave para una declinación tendencial de la
violencia en el mundo, en virtud de tres procesos subrayados por Pinker en su libro
de 2011: 1) Un proceso de pacicación –iniciado desde la Antigüedad–, porque gra-
cias al establecimiento de los estados políticos, bajo la forma de poderosos reinos
e imperios, comenzaría a tener lugar ese “monopolio legítimo de la coacción física
o la violencia” que reivindicara Max Weber como característica principal de aquellos
estados; 2) Un proceso de civilización –iniciado desde la propia Antigüedad, aunque
patente con claridad desde la llamada Edad Media, tanto occidental como oriental–,
mediante el cual proliferaría una vida urbana y urbanizada descrita de manera impe-
cable por el también sociólogo alemán Norbert Elias (1897-1990), donde orecería
de un modo muy singular el comercio; y 3) Un proceso de humanización –denitiva-
mente impulsado por la Ilustración dieciochesca–, por el que vino ocurriendo la pau-
latina y creciente reivindicación de los derechos humanos, misma que ha eliminado
no completa, pero sí de forma progresiva al racismo, el esclavismo, el machismo y
toda modalidad de discriminación y maltrato a niñas y niños, personas de la tercera
edad e inclusive a los animales y a la naturaleza en su conjunto.
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Pero pudiera hablarse de dos grandes etapas en la coevolución genocultural de la
humanidad. La primera, muy larga, ocurrida entre la conformación de la especie hu-
mana hace entre 200 y 300 mil años y el surgimiento de la civilización o vida civiliza-
da, hará unos cinco a diez mil años atrás y aquélla otra más breve, pero mayormente
acelerada, de cerca de diez mil años para acá. A esta última coevolución la han
estudiado con detenimiento, adquiriendo una enorme notoriedad por ello, los antro-
pólogos sociales Peter James Richerson (n. 1943) y Robert Boyd (n. 1948), autores
del muy importante libro, Not by Genes Alone. How Culture Transformed Human
Evolution, de 2005. En la segunda etapa de la humana coevolución genocultural, por
ejemplo, aparecerían la escritura y la lectura y se desarrolló el pensamiento matemá-
tico, elementos que han implicado el desarrollo de “segundas naturalezas” entre los
seres humanos (Wolf, 2008). Y estas “segundas naturalezas” han ido modicando a
dichos seres durante cientos y miles de años, haciendo posible que nuestras socie-
dades, nuestros “hormigueros”, funcionen según bases y procederes distintos de los
que prevalecían en tiempos pasados.
6. En conclusión. Perspectiva de género, coronavirus y giro
coevolucionista genocultural
La especie Homo sapiens está moldeada aún, biológica y conductualmente, por
cientos de miles de años de vida “prehistórica”. Como lo propusiera Edward O. Wil-
son en La conquista social de la Tierra, del año 2012, la historia de la humanidad
no se entiende sin la prehistoria; pero la prehistoria humana tampoco se entiende
sin la biología (2012: 287). Sin embargo, la coevolución genocultural de los seres
humanos y sus sociedades generó realidades o hechos institucionales que aquella
misma coevolución, y más puntualmente el progreso de la humanidad, han encontra-
do incivilizados e inmorales, propiciando con ello nuevas realidades institucionales
recticadoras que no refuerzan a las viejas y originales tendencias culturales de la
humanidad, sino que más bien las cuestionan, persiguen corregirlas y logran hacerlo
en determinados contextos socioculturales.
Un buen ejemplo sería el odioso caso del machismo (Pinker, 2002: 337-371) y de la
actual y perfectamente aceptable “perspectiva de género”, que cuestiona e impugna
la aún generalizada sociedad patriarcal que en teoría se habría impuesto histórica-
mente sobre los originales matriarcados de los seres humanos, propuestos por Jo-
hann Jakob Bachofen (1815-1887) en 1861. La tesis bachofeniana se formuló en una
época en que se conocían demasiado poco el origen y la evolución de la humanidad
(Darwin, 2011) y casi absolutamente nada de la genética de dicha especie animal. Se
basaba en textos mitológicos y literarios y lleva de un modo ostensible la marca de
un protagorismo incoherente con el impostergable antiprotagorismo contemporáneo.
Lo que resulta muy claro para los estudiosos actuales de la “naturaleza humana” es
que los humanos modernos, tan genéticamente cercanos a los primates como los
chimpancés o los bonobos, no hemos sido matriarcales de igual manera que estos
últimos, sino patriarcales con toda nitidez, al estilo de los chimpancés o de los gorilas.
El asunto es, entonces, peor que como se le ha entendido hasta la fecha. En lugar
de denunciar y superar a un “patriarcado heterosexual”, decididamente maniesto en
la moderna era capitalista, pero en realidad existente desde antes de los orígenes
mismos de la civilización humana, habría que cuestionar y superar –algo en extremo
factible– a un muy inaceptable machato heterosexual e incluso homosexual que ca-
racteriza en general a la humanidad desde sus inicios, hace entre 300 y 200 mil años.
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Este inveterado machato ha dado lugar a numerosísimos patriarcados a lo largo y
ancho de la historia humana, hasta los tiempos presentes, así como a demasiado
escasos regímenes matriarcales, que sin duda también sería posible encontrar. Pero
con extrema frecuencia las culturas humanas regresaron y fortalecieron por desgra-
cia al machato, en vez de superarlo y dejarlo atrás, como sería perfectamente posible
en y por una sociedad ilustrada, liberal y consciente a cabalidad de la perspectiva de
género y de los derechos no tan sólo de las mujeres, sino, asimismo, de la comuni-
dad LGBTQ+.
Los humanos que hemos congurado sociedades y culturas humanas somos, pues,
una especie; somos una especie animal muy singular, pero especie al n (Autor,
2020). Ello también acaba de raticarlo la reciente y aún actual pandemia del co-
ronavirus Covid-19, que no respetó durante los años 2020 y 2021 nacionalidades,
culturas, sistemas políticos, proyectos ideológicos y hasta clases sociales en todas
partes del mundo. Fue sin lugar a dudas la pandemia más contagiosa y global de
toda la historia de la humanidad (World Health Organization, 2020), aunque mucho
menos letal que otras tan célebres como la de la peste bubónica de 1346 a 48 o la
llamada inuenza española expandida desde 1918, debido a que se le enfrentó con
las hoy mucho más completas herramientas de la ciencia contemporánea, la cual se
aplicó de mejor o de peor manera en la totalidad de los lugares del orbe. Por cierto
que las graves consecuencias económicas de esta pandemia también han resultado
ser globales, poniendo en evidencia una economía mundial que traspasa fronteras
y culturas diversas. Las reacciones tribalistas, es decir, nacionalistas, nativistas, su-
premacistas y populistas ante la pandemia del Covid-19, mostraron sus enormísimas
limitaciones y contribuyeron a que causara aún mayores estragos entre la población
humana mundial. Ella dejaría muy en claro que el protagorismo que todavía persiste
en la cultura contemporánea ya es absolutamente improcedente.
Tampoco resulta impertinente, entonces, pensar hoy en un giro coevolucionista ge-
nocultural que está quizás por revolucionar a la sociología y a las ciencias sociales
del mundo entero, las cuales deberían comenzar a llamarse ahora ciencias sociohu-
manas –con la sociología entre ellas– y no simple o propiamente “ciencias sociales”;
un giro tan importante como los anteriores y muy destacados “giro hermenéutico”,
“giro lingüístico”, “giro afectivo” o hasta “giro de la perspectiva de género”. El muy
posible y deseable giro coevolucionista genocultural de la actualidad implica un an-
tiprotagorismo o un nuevo enfoque antiprotagorista integral, con respecto a dichas
ciencias sociohumanas. Todavía en el presente los seres humanos nos seguimos
considerando “la medida de todas las cosas”, pero ha llegado el momento en que
asumamos que las cosas naturales y especialmente aquéllas vivas, son la auténtica
medida de todo cuanto es humano.
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