• 1 •
Anduli
Revista Andaluza de Ciencias Sociales
ISSN: 1696-0270 • e-ISSN: 2340-4973
FILOSOFÍAS DEL SUR: FILOSOFÍA DE
LA LIBERACIÓN, FILOSOFÍAS DE LA
INTERCULTURALIDAD Y PENSAMIENTO DECOLONIAL
PHILOSOPHIES OF THE SOUTH: PHILOSOPHY
OF LIBERATION, PHILOSOPHIES OF
INTERCULTURALITY AND DECOLONIAL THOUGHT
José-Antonio Pérez-Tapias
Universidad de Granada
jptapias@ugr.es
orcid: https://orcid.org/0000-0001-9646-0789
En esta presentación voy a disertar sobre “Filosofías del Sur”. Todos nosotros sa-
bemos que el Sur no es una mera categoría geográca; es además una categoría
geopolítica, cultural. Hablar del Sur es hablar de las periferias y más concretamente
de periferias que quieren dejar de ser periféricas. No hay en ellas una especial ac-
titud masoquista de ser periféricas, pues se trata de periferias que quieren tomar la
palabra y ser protagonistas colectivamente de su acción, y eso requiere, entre otras
cosas, que sea lo más potente posible el vector del pensamiento, de la reexión
teórica, de la propuesta, de la crítica… A través de un amplio conjunto de disciplinas
de diversos campos epistémicos y, como sabemos y ahora vamos a tener ocasión
de comentar brevemente, a través de nuevos enfoques como son los que se propo-
nen cuando se habla de “epistemologías del Sur”, siguiendo a Boaventura de Sousa
Santos y otros. Este es el marco en el que nos movemos y en el que voy a desplegar
lo que quiero comunicar.
Al hablar de losofías del Sur voy a hacer un recorrido, que en este acto por fuerza
tiene que ser breve, para presentar fundamentalmente tres líneas de pensamiento,
las cuales, con sus diferencias, presentan una estrecha relación e incluso una desta-
cable continuidad entre ellas. Estas tres son las siguientes:
En primer lugar, la losofía de la liberación, fundamentalmente latinoamericana,
aunque no solo es latinoamericana. En segundo lugar, las losofías de la intercul-
turalidad; y en tercer lugar, el pensamiento decolonial. En la medida que han ido
desplegándose estas corrientes no se trata sólo de una secuencia temporal, sino
que unas han ido enriqueciendo a las otras, contando incluso con que a veces hay
autores que han ido haciendo el recorrido por las tres líneas. Por lo tanto, tiene cierta
lógica interna ese desarrollo de las losofías del Sur. Podemos hablar de otras, pero
me voy a limitar a esas tres, siendo cierto que debieran ser consideradas también
otras propuestas losócas, sean del mundo árabe musulmán, por ejemplo, o de
espacios asiáticos que forman parte de los Sures.
Como citar esta presentación/citation: Pérez-Tapias, José-Antonio (2021). Filosofías del Sur: Filosofía de
la liberación, filosofías de la interculturalidad y pensamiento decolonial. ANDULI (20), 2021 pp. 1-15.
http://10.12795/anduli.2021.i20.01
DOI: http://10.12795/anduli.2021.i20.01
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 2 •
La losofía de la liberación: antecedentes, contexto y auto-
res. Dussel y su obra
Para nuestro recorrido, hablando de estas losofías del Sur, podemos poner su arran-
que en torno los años 60, la década de los sesenta del siglo pasado. Hace un par
de años, por cierto, estábamos en 2018 haciendo ejercicios de memoria respecto a
1968, año en el que ocurrieron en el mundo muchos hechos signicativos, no sólo el
Mayo del 68 en París; hemos de recordar otros muchos sucesos, como, por ejemplo,
lo ocurrido en la plaza de las Tres Culturas, la matanza que allí hubo, en Ciudad de
México, de estudiantes que se vieron masacrados por una actuación policial durísi-
ma. En aquellos momentos de los años sesenta, además, las relaciones entre EEUU
y América Latina entraban en una nueva fase, cuando ya había ocurrido la revolución
cubana, que todavía estaba relativamente reciente; al poco tuvo lugar la “crisis de los
misiles” originada por la reacción estadounidense a la presencia de la URSS en la
isla caribeña. Fue en 1967 cuando mataron a Ernesto Che Guevara en Bolivia, para
situarnos. A nales de los sesenta fue también cuando empezó a cuajar la estrategia
de Unidad Popular encabezada por Salvador Allende en Chile, que llegaría al poder
en 1971, y que desgraciadamente sería abortada por el golpe de Pinochet en el 73.
Esos hechos ahora señalados con brevísimas menciones nos sirven para ubicarnos
en la América Latina de aquellos años. En el Norte eran los años de los movimien-
tos pacistas, de los derechos civiles, de las manifestaciones contra la guerra de
Vietnam, del movimiento estudiantil en Berkeley (California)... Por el otro extremo, la
Guerra de Vietnam y otros conictos de carácter anticolonial, especialmente en Áfri-
ca, tenían lugar. Algunos de ellos tocarían de cerca a la península Ibérica, a Portugal,
pues los conictos en Angola y Mozambique serían caldo de cultivo para un ejército
desgastado por una lucha colonialista sin sentido y que acabaría promoviendo la Re-
volución de los Claveles en 1974. Si ésta se desencadenó por iniciativa de los milita-
res, a ella se sumó el pueblo de Portugal en su conjunto, con fuerte protagonismo de
los partidos de izquierdas, con lo cual se dio la paradoja que supuso una revolución,
podemos decir anticolonial, en la metrópolis misma, desde la consciencia de que no
podía continuarse con las guerras en “las provincias de ultramar” ni con el régimen
dictatorial que las seguía manteniendo.
En ese contexto, desde el punto de vista del desarrollo de ideas de corrientes losó-
cas y pensamiento crítico en América Latina, la década de los sesenta del s. XX es
un tiempo en el que se empieza a tomar una fuerte conciencia de que se necesitaba
hablar con voz propia, pensar con categorías propias y no sólo actuar como eco de
lo que otros elaboran, piensan o hacen, sobre todo en Europa, incluso siendo desde
fuerzas progresistas o con pretensiones transfornadoras. Porque es verdad que el
pensamiento europeo ya por entonces estaba produciendo cosas interesantísimas,
desde la producción de Teoría Crítica que seguía dando de sí la Escuela de Frankfurt
hasta los escritos de Foucault, desde el estructuralismo hasta nuevas corrientes en el
campo marxista, como las deudoras del pensamiento Gramsci, etc. Diferentes plan-
teamientos, pues, proliferaban en ese campo losóco. Pero tal como eran recibidos
en América, para muchos iba ser insuciente para pensar y actuar desde su propia
realidad. Incluso había pensadores que, aun con un marcado inujo del pensamiento
europeo, buscaban su reelaboración desde la realidad latinoamericana. En este caso
hay que mencionar, por la deuda que tenemos con él, a un pensador exiliado espa-
ñol, republicano, como Adolfo Sánchez Vázquez, uno de los representantes más
cualicados del marxismo latinoamericano, sobre todo, a partir de los años 50 cuan-
do después de los acontecimientos de Hungría, con la represión de manifestaciones
Presentación • José Antonio Pérez Tapias
• 3 •
de obreros en Budapest por un gobierno comunista –anticipo de la intervención de
las fuerzas del Pacto de Varsovia para abortar la “Primavera de Praga” y su intento
de socialismo de rostro humano precisamente en 1968-, procedió a reelaborar su
interpretación de Marx. Empezó a formular otro marxismo, muy pegado también a la
herencia de Gramsci. De hecho, una de sus obras principales lleva por título Filosofía
de la praxis.
Por entonces Adolfo Sánchez Vázquez tenía una notable inuencia, pero también
ella misma se iba viendo sobrepasada por otras corrientes. Se trataba de buscar
nuevos caminos, porque algunos de los que se habían recorrido presentaban ciertas
dicultades y había que hallar nuevas vías. Tras ese empeño surge, por ejemplo, el
intento de la Unidad Popular en Chile, como una revolución democrática, de carácter
socialista, pero como una vía hacia el socialismo distinta a la cubana. En ese contex-
to es donde surge la losofía de la liberación. Bien es verdad que podríamos añadir
otros muchos ingredientes. En su caso, se trata de una corriente losóca con una
peculiaridad que también en la génesis le diferencia de otras. Es una corriente que
va muy en paralelo a otro movimiento casi homónimo, con mucha fuerza social, como
era la teología de la liberación, que en el campo de la Iglesia recibió cierto impulso
después de la conferencia del episcopado latinoamericano en Medellín, también en
el año 1968. Aquello, además, suponía una nueva visión del cristianismo, especial-
mente desde el lado católico, ya que radicalizaba impulsos del Concilio Vaticano
II, promoviendo comunidades de base y una nueva inserción de sus miembros en
los movimientos revolucionarios, incluso en la lucha armada en muchos casos. Esa
teoría de liberación, inspiró cosas tales o estaba vinculada a fenómenos como “Cris-
tianos por el Socialismo” en Chile, como la notable presencia de sus seguidores en la
Revolución Sandinista o en el Frente Farabundo Martí del Salvador, por citar algunos
casos especialmente descollantes. Una gura muy singular fue la del cura Camilo
Torres, integrado en el Ejército de Liberación Nacional (ELN) en Colombia.
A su vez, buscando vías propias para el pensamiento y la acción, había antecedentes
de pensadores y pensadoras del pasado, también del campo de la literatura y otros,
urgidos, como por un aguijón, a pensar la propia realidad, en este caso latinoameri-
cana. Y es verdad que había un vínculo con Europa, con la cultura europea, y habían
bebido de ella, seguirían bebiendo de ella, pero sabían que era insuciente, y que era
una posición de dependencia intelectual seguir pensando sólo con categorías euro-
peas por muy interesante que fueran en su ámbito de procedencia o fuera de él. Así,
autores como Vasconcelos y Leopoldo Zea en México, o como Arturo Andrés Roig
en Argentina, iban investigando sobre esto, también preocupados por cómo redenir
la identidad latinoamericana, la de unos pueblos estructurados políticamente como
repúblicas, que se emanciparon de las metrópolis, fundamentalmente de España, y
en el caso de Brasil de Portugal, como otros de otras metrópolis, pero con una inde-
pendencia ganada a medias. Esos procesos de emancipación no les habían llevado
a una independencia en los términos de una soberanía más consecuente, ni en el
campo político, ni en el económico, ni en el cultural. Había que pensar, también, en la
realidad latinoamericana y hacerlo desde las propias realidades, siendo conscientes
de que el lugar desde el que se piensa es fuertemente condicionante. No es lo mismo
pensar desde el centro, que hacerlo desde la periferia. Ha de tenerse en cuenta el
“lugar de enunciación” del propio discurso, como ha de hacerse también con el “lugar
social” en una estructura de clases. Hay que asumir eso con todas sus consecuen-
cias. Los mismos procesos políticos, o incluso en clave de procesos revolucionarios
ante un sistema opresivo, claramente represor, máxime cuando se llegaba a situacio-
nes de dictaduras, reclamaban nuevas vías políticas y una nueva articulación de los
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 4 •
movimientos sociales, de los partidos políticos, de las estructuras de clases… Todo
ello es lo que había que pensar en ese contexto.
Desde el punto de vista de otros inujos intelectuales, otras claves que hay que tener
en cuenta en ese momento, están vinculadas a que era un momento de mucha inten-
sidad, no sólo en la América Latina, sino como he dicho, sino en otros casos, respec-
to a procesos de descolonización y de luchas anticoloniales. Por lo tanto, se trataba
de la armación de todos esos nuevos movimientos, que en unos sitios y otros pug-
naban por abrirse paso. También es obligado contar con que entonces aún había
que moverse en medio de un conicto de bloques que obligaba, muchas veces, a
posicionarse en un lado u otro, o buscando unas vías alternativas que no fueran ni
de un lado ni de otro, como hacía el movimiento de los países no-alineados. A la vez
que ocurría todo esto en América Latina, el mundo árabe estaba muy estructurado
en torno a un movimiento panarabista, de carácter socialista, con un liderazgo fuerte
de Nasser desde Egipto; luego le siguieron otros. Estaban muy lejos las derivas fun-
damentalistas posteriores. Eran movimientos-partidos laicos etc., los cuales también
se sumaban a procesos de modernización, impulsados en parte mediante relaciones
con antiguas metrópolis, pero que trataban de entroncar con las propias realidades.
En el caso de América Latina, además, se presentaba una situación un tanto para-
dójica, desde el momento en que muchos de sus países se veían ubicados o se ubi-
caban en lo que se llamaba el Tercer Mundo. El primero era el capitalista, con EEUU
a la cabeza, y el segundo, el mundo de la órbita soviética, que dejo de existir a partir
de 1989 con la caída del muro de Berlín, con remate en 1991, cuando colapsa la
URSS. Estaba luego el Tercer Mundo, algo así como de hecho el “tercero excluido”.
Era todo lo demás, no integrado ni en el Primer Mundo, ni en el segundo. El Tercero
se caracterizaba como el mundo de los países subdesarrollados. En algunos casos
esa etiqueta era sumamente incómoda, y además inadecuada, no reduciéndose la
cuestión a que fuera incómoda subjetivamente. Hablar de Argentina, por ejemplo,
como país subdesarrollado era un contrasentido. Argentina venía de ser la octava
potencia mundial en los años 40 y comienzos de los 50. ¿Qué pasó con Argentina y
qué sigue pasando? O hablar de Venezuela, que era un país que recibía inmigrantes,
y que “otaba” y sigue “otando” petróleo. Pero, sin embargo, todos ellos tenían unas
características comunes, que en algunos casos estaban más acentuadas, como po-
día ser Bolivia u otros que pudiéramos mencionar; se englobaban en países subde-
sarrollados. Precisamente ésos, o algunos de ésos, son los que después de manera
condescendiente se les llamó “en vías de desarrollo”, y cuando esas “vías de desa-
rrollo” en algunas partes u otras de hecho se torcieron, dejaron de utilizarse esas de-
nominaciones, y algunos se vieron arrojados al abismo del empobrecimiento. Otros,
en algún otro momento, llegaron a situarse, como Brasil, entre los llamados países
emergentes hace 10 o 15 años. ¿Cómo está ahora de nuevo? Son los avatares de la
historia de esas latitudes. Conviene mencionar esto porque en aquellos momentos,
como manera de ordenar el mundo que había surgido de la Segunda Guerra Mun-
dial, por el conicto de bloques, con proceso de descolonización y haciendo frente
desde los centros a las luchas anticoloniales, en el lado del bloque que encabezaba
EEUU se formuló la teoría del desarrollo, elaborada bajo impulso de las Acuerdos
de Bretton Woods (1944), lo que al cabo de unas décadas, se plasmaría de forma
continuísta en el Consenso de Washington (1989). La cuestión era cómo impulsar el
desarrollo de la economía de esos países, que se entendían de una manera u otra,
de forma más vaga o más precisa, con más afecto o desafecto, pero poniéndolos
también bajo una calicación ideológica al hablar de subdesarrollo –ideológica en
el sentido marxiano del término, es decir, que con tal calicación se cubrían otras
Presentación • José Antonio Pérez Tapias
• 5 •
cuestiones de manera interesada-. Las teorías desarrollistas venían a imponer un
modelo de desarrollo económico y de relaciones políticas marcadamente neoliberal,
según denominación consolidada después; eran el embrión del neoliberalismo pos-
terior. Mas se entendía que para que esos países que venían retrasados o estaban
en determinadas situaciones, se pusieran al día y se desarrollaran, tenían que seguir
las pautas que habían seguido o que trazaban los países centrales, EE.UU. en rela-
ción Latinoamérica, en primer lugar y de forma descarada.
Indudablemente, las teorías desarrollistas tenían un marcado carácter capitalista,
propugnando un desarrollo no preocupado especialmente por potenciar fuerzas au-
tóctonas, sino promoviendo un desarrollo que permitiera lo que hoy llamamos una
economía extractivista, de extracción y apropiación –expolio más o menos camua-
do- de recursos propios de esos países que resultaban acumulados o administrados
y al servicio del enriquecimiento y la capitalización de los países del Norte. Entonces,
esas teorías del desarrollo eran unas teorías que, en verdad, no libraban del sub-
desarrollo o del “menos desarrollo”, sino que generaban y consolidaban situaciones
de dependencia, de nuevas formas coloniales. Y esto en un contexto donde el colo-
nialismo de épocas anteriores, vinculado a determinadas formas imperiales, ya no
se daba, pero donde seguían presentándose esas nuevas formas neocoloniales. En
América Latina, como réplica a esas teorías del desarrollo, surgieron las teorías de la
dependencia. Eran teorías críticas con ese modelo desarrollista; se llamaban “teorías
de la dependencia”, no para justicar esa dependencia, sino justamente porque eran
críticas con ella, con la dependencia que las teorías desarrollistas venían a reforzar.
Así, pues, los economistas críticos con el modelo de desarrollo capitalista en muchos
casos eran los que suscribían e impulsaban “las teorías de las dependencias”, en
plural, porque también había variantes entre ellas.
La losofía de la liberación, desde el campo losóco, estaba vinculada a esas teorías
de la dependencia, a ese planteamiento crítico respecto a los enfoques desarrollistas.
Abogaba por un despliegue de raíces autóctonas y por procesos de emancipación
colectiva, los cuales necesitaban una teoría capaz de impulsar la praxis necesaria.
Tenían con frecuencia, recogiendo la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach, ese
carácter de una losofía que había de ser orientadora o impulsora de dicha praxis. La
cuestión que planteaba la clásica cita de Marx era que no basta sólo con interpretar
el mundo, sino que había que transformarlo. Entonces, esa losofía de la liberación
nació con ese sello de una identidad marcadamente praxeológica, orientada a la
praxis. Acogieron el término “liberación” porque, por otra parte, venía también muy
dado desde el campo de la teología de la liberación. La categoría de la liberación
servía para reformular ciertos objetivos utópicos, respecto a los cuales incluía metas
y objetivos de emancipación, pero bajo nuevas claves, que no fueran sólo individua-
les, sino que recogieran procesos colectivos, que asumieran tradiciones locales y no
fueran mera réplica de procesos de emancipación o revolucionarios en su día, en
otras latitudes, tal como los que pudieron haberse dado en Europa.
Por tanto, la losofía de la liberación no solo estaba muy en relación con los eco-
nomistas de la teoría de la dependencia, sino que programáticamente lo estaba
también con quienes intentaban una reelaboración del marxismo o una relectura de
Marx. Porque, efectivamente, comprobaban que la lectura dominante de Marx se-
guía siendo muy eurocéntrica o que Marx mismo, como pensador europeo del siglo
XIX, para responder a ciertas cuestiones quedaba lejos como autor de referencia. No
empezaban de nuevo, Mariátegui desde el Perú fue un autor que iba por delante en
esa relectura de Marx desde las condiciones de América Latina. Pero era importante
dicha relectura tras un marxismo no dogmático y que fuera también, por una parte,
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 6 •
humanista y, por otra, capaz de inspirar nuevas formas de acción política, de praxis
y nuevos modos de organización. Además, al plantear formas de organización, éstas
no podían verse sólo bajo las claves de cómo se auto-organizara una clase obrera
industrial, porque en la mayoría de los países latinoamericanos, salvo en enclaves
urbanos determinados, no había una clase obrera industrial fuerte. Por el contrario,
precisamente los sectores que más pudieran movilizarse eran los que se situaban en
torno al campesinado, de una manera u otra. Los mismos partidos comunistas –no
nos referimos sólo el cubano sino también al peruano u otros, eran partidos muy
atrapados en una visión muy pegada a planteamientos dogmáticos que no daban
respuestas a situaciones de Latinoamérica o a países latinoamericanos uno a uno
considerados. La losofía de liberación trató de impulsar esto, dando alcance para
que sirviera, ofreciendo pistas, porque desde la losofía misma en solitario no se ha-
cía la transformación social necesaria. Hubo cuestiones o debates muy interesantes,
algunos de ellos han sido recogidos por un autor como Horacio Cerutti, en un libro
magnico sobre la historia de la losofía de la liberación. Uno de los debates que
ya se tuvieron, incluso en fechas muy tempranas en Mendoza, en Argentina, años
antes de la dictadura de los militares, fue relativo a esa cuestión, que hoy vuelve a
replantearse en un nuevo contexto, la cuestión del sujeto: ¿quién es el sujeto? Si
llamar sujeto revolucionario puede resultar excesivo, como sujeto de los cambios
políticos, entonces ¿en torno a qué se nuclean los procesos de cambio? ¿El pueblo
o la clase? ¿La categoría “pueblo” o la categoría “clase social”, más deudora de un
enfoque marxista más clásico? En torno a ello se dividieron mucho las posiciones y
hubo debates intensísimos, dado que los que se organizaban en torno a la categoría
“pueblo” eran deudores de planteamientos populistas, obviamente. Si eran argenti-
nos, se trataba de gente de la órbita del peronismo, de un peronismo de izquierdas,
cosa que sigue ocurriendo hasta ahora. Otros seguían más apegados al concepto
de clase; y luego estaban quienes tenían una posición intermedia que tratando de
articular una respuesta que combinaran esas dos cosas, respuestas de clase en me-
dios urbanos y respuestas más pendientes de cómo construir el pueblo, en medio de
todos esos procesos. Tales eran cuestiones fundamentales que ya en su día trataba
la losofía de la liberación. He mencionado a Horacio Cerutti. Otro de los autores,
gran autor, vivo hasta hoy, ya casi octogenario y muy activo, no solo académica e
intelectualmente, sino políticamente es el argentino Enrique Dussel. Además, buena
parte de su trayectoria la ha cubierto en México, donde continúa, a donde llegó exilia-
do también a causa de la dictadura de los militares, como pasó con otros tales como
Néstor García Canclini o como Walter Mignolo.
Dussel fue muy activo a la hora de perlar ese planteamiento. Es importante subra-
yarlo, porque él fue muy inuyente, incluso en quienes no estaban especialmente
próximos a él. Una de las características losócas de la elaboración que hizo Dussel
vino dada por el apoyo que encontró en la losofía del pensador judío francés Em-
manuel Lévinas: la metafísica de la alteridad, que establece la ética como losofía
primera. El autor de Totalidad e innito insiste en una reformulación de la libertad y
de la responsabilidad, en la prioridad ética del otro, el otro que interpela y que exige
justicia, el otro inmediato, en las relaciones personales o ese otro, el “tercero”, que
no somos ni tu ni yo, sino quien está fuera, muchas veces excluido o marginado y
que exige justicia mediante su interpelación. Resumámoslo así. Lévinas daba pie, sin
duda, a una losofía como la que Dussel construía cual pensamiento de liberación,
porque además la metafísica levinasiana era un cuestionamiento fuerte de la meta-
física occidental en su historia como una “losofía de la violencia”. Y ello, por cierto,
como una posición rotundamente critica que se oponía a Heidegger, de quien había
sido discípulo. Pero, claro, como factores añadidos a la confrontación losóca hay
Presentación • José Antonio Pérez Tapias
• 7 •
que tener en cuenta que Lévinas era judío y Heidegger fue lo que fue: antisemita y
comprometido en su día con el nazismo. La metafísica de Lévinas pretendía, por
tanto, ser una alternativa a la metafísica que se había elaborado como dominante y
que en Heidegger encontraba, aun siendo crítico con la tradición metafísica de Oc-
cidente, un continuador de la “losofía de lo neutro” y así, de la violencia. Pensando,
como luego se dijo, en una época postmetafísica, una época donde la metafísica
ya estaba caducada, Lévinas resistió de forma radicalmente innovadora formulando
una nueva metafísica que partiera desde la reexión ética y desde ahí fuera a otros
campos losócos u otras relaciones con las ciencias etc.
Ese planteamiento lo acogió Dussel, además, también, por sus orígenes o antece-
dentes judíos, de manera muy enfática, y le sirvió porque le daba pie para sostener
losócamente un proyecto de liberación por y desde los excluidos, desde la perife-
ria. Después de todo, el planteamiento de Lévinas no sólo es contra Heidegger, sino
que también se contrapone a la historiodicea y a la losofía de la totalidad de Hegel,
es decir, contra una visión cerrada de la dialéctica y, por consiguiente, contra inter-
pretaciones del marxismo derivadas de una ontología con pretensiones de totalidad,
teleológicamente marcada, donde los individuos, los pueblos, etc., quedaron al nal
reabsorbidos o anulados en la marcha de la historia como un progreso indenido.
Fue lo que criticó Walter Benjamin por su parte, si bien, como sabemos, precedido
por otros. Entonces, poniendo el acento en la alteridad, el otro y a través del otro, en
lo que signican los individuos, en lo que signican las personas concretas, en lo que
signica el otro excluido, al que debe darse la voz, la palabra, y hacerlo protagonista
de su acción, así recoge Dussel la herencia levinasiana, haciendo por su parte una
traslación en virtud de la cual el otro no es sólo el otro individual, sino también el pue-
blo oprimido o las minorías marginadas o las comunidades indígenas postergadas,
silenciadas… Esas eran las guras del otro sobre las que, desde inicial la plantilla de
Lévinas, elaboró Enrique Dussel su losofía de la liberación.
Por otra parte, Lévinas era un pensador que traía a la losofía occidental o europea
la herencia del judaísmo, con lo cual se contraponía o corregía fuertemente ese pen-
samiento eurocéntrico en clave griega. Abrir esa puerta era cuestionar el eurocentris-
mo. Luego, Dussel también tomaría distancia respecto al mismo Lévinas, porque lo
consideraría bastante eurocéntrico, aun dándole voz al judaísmo, pensando que no
dejaba de ser otra clave occidental. Dussel empezó a transitar por otros derroteros.
Pero es importante que todo ese recorrido, todo ese armazón losóco, para pensar
la liberación del pueblo y de la clase social, fuera articulando de una forma u otra
esos vectores sociológicos. Dando ese nuevo protagonismo a nuevos sujetos ha-
brían de generarse nuevas formas de organización bajo un nuevo paradigma ya no
eurocéntrico o hegeliano, y mucho menos heideggeriano, sino a uno que permitiera
abrir nuevos caminos.
Otro autor de referencia, que al menos lo debemos mencionar, también como en una
especie de homenaje porque este año, además, se recuerda también el asesinato
de él y de sus compañeros jesuitas en la Universidad Centroamericana de San Sal-
vador, fue Ignacio Ellacuría. Siendo otro representante de la losofía de liberación,
no sólo de la teología de liberación, podemos subrayar la importancia de una de
sus obras principales: Filosofía de la realidad histórica. En este caso, lo chocante
es que el autor, o el pensamiento de referencia, de Ellacuría no eran tanto Marx o
Lévinas, sino Xavier Zubiri, lo que puede resultar sorprendente. Ellacuría hizo un
buen desarrollo del pensamiento del lósofo vasco, considerándolo siempre uno de
sus mentores principales para un pensamiento que llegó a mucha gente involucrada
especialmente en la revolución salvadoreña del Frente Farabundo Martí.
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 8 •
Si seguimos la pista a Dussel, vemos que fue incorporando otras propuestas de
diferentes corrientes de pensamiento –cabe decir que por su sistematismo, aunque
Dussel es muy crítico de Hegel, es muy parecido a éste-. Es un autor que va inte-
grando muchas aportaciones, reconstruyendo constantemente su sistema. Por otra
parte, con notable agilidad. Ha ido incorporando aportaciones de la ecología a la
losofía de liberación, en este caso, recogiendo mucho de lo elaborado por el teólo-
go Leonardo Boff, pionero en incorporar las cuestiones ecológicas a la teología de
la liberación, sobre todo tal como venían de las culturas y del mundo amazónico en
Brasil. A la vez, Dussel también entra en todo el debate de la posmodernidad, y ahí
ha impulsado interesantes planteamientos de la losofía de liberación, en un debate
en el que estaban muchos otros además de él, como es el caso del lósofo colom-
biano Santiago Castro-Gómez. Formulándolo en términos muy escuetos, cuestión
principal a debate era: ¿cómo vamos a ser modernos los que no pasamos siquiera,
apenas, por la modernidad? Lo cual nos lo podemos preguntar en España también.
Habría que revisar todo esto, porque la misma crítica de la modernidad en esas
décadas de nales de los ochenta y los noventa hasta entrar en el siglo XXI, que se
llamaron postmodernidad, era muy occidental, muy eurocéntrica, muy anglo si nos
jamos también en EEUU. El pensamiento débil, la crítica del progreso, la crítica de
la razón…, ¡claro que tenían razón de ser! Pero lo que resultaba de la crítica quedaba
muy en las claves de los países centrales, no llegaban a las periferias, y desde luego
era una posición tan derrotista, que no servía para construir alternativas. Después,
cuando se habló más abiertamente de crisis de la modernidad, todo eso empezó a
verse de otra manera. Para entonces Dussel ya se había planteado cómo hacer la
crítica de la modernidad poniendo de relieve, además, que la modernidad tiene su
reverso en el colonialismo, que quedó losócamente como su cara oculta. El sujeto
o el ego cogito cartesiano, yo pienso, está precedido por el yo conquisto, y a la vez
que se arma el sujeto desde la prioridad de la conciencia, que conoce y domina,
ese sujeto individual tiene como su correlato el sujeto colectivo Leviatán, el Estado,
con su correspondiente voluntad de dominio, imperialista si puede. A los avances de
Dussel en esa dirección se han ido sumando otros, y luego el pensamiento decolo-
nial, con especial énfasis.
El colonialismo queda desvelado como cara oculta de la modernidad occidental, no
sólo al pensarse esta modernidad, sino al desplegarse. Esto es, los países “centra-
les” que desarrollaban la metafísica del sujeto, la ciencia moderna, el proceso de
secularización, la desacralización del poder…, y con el tiempo la democratización,
eran los mismos países, en muchos casos, imperialistas, que amparaban y se be-
neciaban de las prácticas coloniales, incluida la esclavitud, incluidos los discursos
racistas, que legitimaban ideológicamente y acompañaba ideológicamente al colo-
nialismo. Enrique Dussel ciertamente puso mucho énfasis en todo ello. Posterior-
mente, el pensamiento feminista, sobre todo el pensamiento feminista decolonial ha
puesto de relieve en paralelo y correlacionado con ello, cómo al colonialismo, cual
la cara oculta de la modernidad, le acompañaba el patriarcalismo, con el elemento
propio que supone el que este patriarcalismo no sea sólo cara oculta de la moderni-
dad, sino que durante siglos lo ha sido de la misma tradición de la losofía occidental.
Dussel genera una categoría importante, y con esto quizás, tendré que cerrar el
capítulo apasionante de la losofía de liberación, que es la categoría de transmoder-
nidad. Estos países, estos procesos de liberación, estos procesos de emancipación
colectiva, tuvieron lugar en muchos casos teniendo como punto de partida una situa-
ción de dependencia, la cual, en tanto se mantiene, es situación neocolonial con todo
lo que supone, porque además el colonialismo, su realidad, también el pensamiento
Presentación • José Antonio Pérez Tapias
• 9 •
colonial, no solo lo externo, sino que lo externo se reproduce con el apoyo oligárquico
de un colonialismo interno. ¿Qué hacer? No podemos volver a una situación previa
como si la modernidad no hubiera existido; eso sería una posición romántica, como
si pudiéramos ir para atrás en el museo de la historia. Ante eso, Dussel acude a la
categoría de la transmodernidad, es decir, hace pensar sobre cómo atravesamos
la modernidad para no quedarnos simplemente en el post, y cómo hacemos la mo-
dernidad nuestra como una modernidad alternativa. Boaventura de Sousa Santos,
en El milenio huérfano, por ejemplo, le llama “postmodernidad de resistencia”, para
situarse en este contexto de la modernidad, bajo otros parámetros, en un contexto
de globalización: asumiendo la transmodernidad, atravesamos, recorremos la mo-
dernidad desde una lectura crítica de esa misma modernidad, recogiendo sus he-
rencias, pasándolas por el ltro de la crítica, universalizando lo universalizable, pero
haciendo una crítica sin contemplaciones - la expresión era de Marx- de esa misma
modernidad. No solo de sus insuciencias, sino en sus distorsiones, esas distorsio-
nes que llevaban a armar lo humano, pero en términos muy individualistas; a armar
el sujeto, pero en términos muy patriarcales; a armar la emancipación, pero en tér-
minos burgueses; a armar el universalismo, pero generalizando unas particulares
eurocéntricas. Quedaba todo trabado. Entonces, hay que hacer esa relectura, iniciar
en el camino de la transmodernidad en medio de la crisis de la modernidad. Creo
que es unas de las aportaciones más interesantes de Enrique Dussel que él mismo
propone en uno de sus libros que lleva el título de Filosofías del Sur, que inspira esta
ponencia. Por otra parte, Dussel también se hace presente en recorridos diversos
con la losofía de la interculturalidad.
Filosofías de la interculturalidad. Contra el etnocentrismo asi-
milacionista y más allá de los décits del multiculturalismo
A la hora de hablar del pensamiento de la interculturalidad insistiré en una cuestión:
es una losofía de la cual podemos decir que en la “conversación de la humanidad”
-expresión que gustaba mucho al lósofo estadounidense Richard Rorty-, recoge
aportaciones propias y originales del mundo latino, y no sólo del mundo latinoameri-
cano, sino del mundo hispano, portugués, italiano, francés, mediterráneo… Se trata
de una aportación con elementos diferentes de lo que se produce, se piensa, se es-
cribe desde el mundo de las metrópolis del Norte, sobre todo, del mundo anglosajón.
Un apunte de manera muy esquemática: cuando se aborda la diversidad cultural
en nuestras sociedades, intensicada por razones que todos conocemos –desde
las comunicaciones, la movilidad, las migraciones, las redes, el mercado etc., en el
proceso de globalización-, ha de hacerse considerando que ello ocurre en un mundo
donde la diversidad se ha acentuado sobremanera, donde en las sociedades ya no
vale la ecuación, muchas veces no real, pero que sí funcionaba ideológicamente, de
una sociedad igual a una cultura. En cualquier sociedad están presentes diferentes
culturas; y respecto al mundo en su conjunto somos conscientes de que hay muchas
culturas. Ya las había, obviamente, pero no teníamos presente ese hecho con la
fuerza que ahora se nos impone por las interrelaciones que hay entre unos y otros.
Entonces, a la hora de cómo pensar esa diversidad, ese pluralismo cultural complejo,
el mundo anglosajón lo ha hecho especialmente en base al enfoque que conoce-
mos como multiculturalismo. Éste implica un tratamiento del reconocimiento de las
diferencias que, en parte, es una respuesta a los planteamientos asimilacionistas de
aculturación para asimilar a los diferentes. Encontramos, ciertamente, ese recono-
cimiento de la diferencia en planteamientos multiculturales. Pero a renglón seguido
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 10 •
constatamos cómo ha habido y hay entre ellos multiculturalismos muy cerrados, muy
comunitaristas, y otros más liberales o más abiertos. Entre los segundos están los
de Charles Taylor o los de Will Kymlicka, los dos canadienses, así como los de otros
autores que podamos citar en esa dirección.
El multiculturalismo da un tratamiento a las diferencias culturales muy pegado a cier-
ta visión de las comunidades, de las identidades comunitarias, en la que se acentúa
el repliegue de ellas sobre sí mismas. Los elementos de lo común, o el nucleó común
sobre el que podamos hacer gravitar la convivencia colectiva, quedan un tanto en el
vacío. Resulta así que los planteamientos multiculturalistas son más acogedores res-
pecto a la diferencia, pero conllevan el riesgo de la segmentación de la sociedad en
compartimentos estancos, muy replegados sobre sí mismos. Con un agravante, que
ahora mismo también se constata en los debates políticos, incluso en nuestro país,
que consiste en que ese reconocimiento de las diferencias, con el rédito que tiene,
si no se acompaña de la exigencia de igualdad, sigue consolidando desigualdades,
porque los que pueden imponer su diferencia son los que están en posición fuerte
para lograrlo, aprovechándose de la desigualdad. A otros se les reconocerá su dife-
rencia, pero mientras estén quietos en su hueco, en su nicho social, y no intereran
demasiado en la dinámica de la sociedad. Eso explica que los planteamientos multi-
culturalistas, en algunos casos, hayan sido compatibles y lo sigan siendo con políti-
cas neoliberales de Estado mínimo. De esa forma, el Estado regula el tráco social,
el tráco mercantil, las cuestiones básicas del orden social, y luego cada comunidad
ha de apañárselas más o menos, en su espacio, según se le reconozca.
Los planteamientos que han ido emergiendo desde los campos de la “latinidad”
–quedó aclarado el porqué de esa referencia–, en América Latina especialmente,
pero también aquí, en España y sur de Europa, han hecho hincapié en cómo se ha
incrementado la diversidad cultural en nuestras sociedades con los movimientos mi-
gratorios. Aunque la cuestión de la interculturalidad no viene suscitada sólo por eso,
ni sólo para eso, sin duda es cuestión que pesa. No obstante, en América Latina, por
ejemplo, las propuestas sobre interculturalidad, además de haber surgido al hilo de
movimientos migratorios de diferente índole, responden a las demandas de mino-
rías indígenas, o a veces mayorías, como en Bolivia, o como en muchas zonas de
Brasil o de México. Dichas minorías indígenas no estaban integradas socialmente,
autopercibiéndose ellas mismas como excluidas si se utiliza la categoría de inclusión
democrática. Estaban fuera, teniendo que hacer en muchos casos manifestaciones y
reivindicaciones incluso para obtener documento nacional de identidad en su propio
país, cuando ni siquiera ese elemental derecho, esa pieza elemental de reconoci-
miento de ciudadanía, lo tienen. Hemos visto incluso como hasta el Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN), que tuvo su momento de auge, sin embargo, tam-
bién se encuentra con cierta frustración porque en un determinado recorrido no ha
conseguido gran cosa en lo que se reere a ese reconocimiento –es verdad que se
cruzan de por medio otras problemáticas en un Estado como el de México, como el
narcotráco y sus estructuras de narcopoder-.
Por diferentes motivos, en estos países ha calado la interculturalidad, incluso repen-
sando categorías tan complejas como la del mestizaje. Si un británico anglosajón
tiene que hablar de ello se encuentra hasta con dicultades de traducción -nosotros
las encontramos en otros casos-, pero no para “mestizaje”; podemos pensar en ello.
El mestizaje es el fruto de mucha violencia, tal como históricamente se ha dado. Pero
no sólo de la violencia, y en cualquier caso podemos reformular la misma categoría, y
en términos normativos pensar en el mestizaje, no ya sólo el que hubo, que muchas
Presentación • José Antonio Pérez Tapias
• 11 •
veces fue de la mano de la violencia, sino en el que puede y en ciertos respectos
debe haber como interrelación fecunda en las diferencias.
Cómo las diferentes culturas entran en relación en un espacio común y cómo des-
de un espacio común se puede y se debe cubrir ese lugar entre culturas sobre el
que gravita la interculturalidad, es lo que debe ser reexionado y encauzado. La
interculturalidad, por otra parte, exige replantear el universalismo. De suyo, no son
congruentes con ella las posturas relativistas –sí pueden serlo con el multiculturalis-
mo-. Al replantearlo, ha de quedar claro que no puede tratarse de un universalismo
imperialista, monológico; no puede ser imperialismo eurocéntrico o patriarcal. Pero
necesitamos nuevas fórmulas de universalidad; si no, ¿cómo sostenemos derechos
humanos universales o proyectos de emancipación susceptibles de ser compartidos
o principios comunes sobre los que podamos articular prácticas solidarias entre cul-
turas y sociedades, con los diferentes? Necesitamos planteamientos universalistas,
pero tiene que ser los de un nuevo universalismo con el que la interculturalidad sea
compatible, insistiendo además en que ese reconocimiento de diferencias tiene que
ir acompañado de exigencias de igualdad, no de uniformidad; ¡de igualdad!
Tenemos al respecto una exigencia fuerte, porque las exigencias de igualdad ética y
los objetivos políticos de igualdad también tienen que tener anclaje en una idea de la
igualdad ontológica de los humanos. Seremos culturalmente diferentes, lo somos, o
individualmente diferentes, cada uno en su cultura, en su ámbito; no somos clónicos,
por fortuna. Pero no somos unos más humanos que otros. Hay una igualdad ontoló-
gica fundamental. Desde ahí pensamos la interculturalidad y el reconocimiento de las
diferencias para cubrir ese espacio entre, y ese espacio entre es lo que nos permite
buscar acuerdos entre los diferentes en torno a lo que es de justicia. Sabiendo que
las concepciones de lo que es bueno, de nuestros modos tradicionales de vivir, de
muchas percepciones valorativas al respecto –lo que los antiguos llamaban modelos
de felicidad o modelos de autorrealización-, han de ser muy diferentes. Bien está
que lo sean, no tenemos por qué coincidir en todo, pero podemos y debemos estar
de acuerdo en torno a cuestiones de justicia, que se cifran en reconocimiento de
derechos y respeto a la inviolable humana dignidad, es decir, a este tipo de cosas.
El planteamiento de la interculturalidad va por ahí, con muchos de esos supuestos y
postulados.
Quienes nos hemos dedicado y nos dedicamos a promover la interculturalidad y su
concreción en diálogo intercultural, no sólo desde la losofía, sino también desde la
antropología y otros muchos campos, nos hemos encontrado con unos interlocuto-
res magnícos al otro lado del Atlántico. O en otras latitudes en muchos casos iban
delante de nosotros porque el problema lo tenían encima de la mesa desde tiempo
atrás. De ahí que hayan elaborado propuestas desde el punto de vista político, des-
de planteamientos éticos, desde planteamientos epistemológicos, respecto a cómo
tratar las diferencias culturales para articular esa pluralidad sin disolverla, sino para
encauzarla políticamente. Hay que mencionar algunos autores que es obligado tener
en cuenta, como Luis Villoro, lósofo mexicano, que ha hecho aportaciones funda-
mentales en este terreno, sobre todo, relativa a la autonomía de las culturas. ¿Cómo
actuar desde el punto de vista ético respecto a las diferencias culturales, a las prác-
ticas culturales? Villoro enseñaba -falleció hace unos años- que es un sinsentido ha-
cer descalicaciones sumarias de las culturas, cosa que a veces se presenta, incluso
por parte de colegas muy ilustrados del mundo académico. Por ejemplo, cuando un
determinado autor dice, que el islam es incompatible con la democracia… ¿Por qué?
Habrá fundamentalistas que no sean demócratas; es más, son antidemócratas. Pero
si ha habido una España franquista hace unas décadas, con su eco aún en algunas
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 12 •
fuerzas políticas del espectro hispano, alguien podía haber sacado la conclusión de
que el catolicismo es incompatible con la democracia. Valga esto como ejemplo en el
que ahora no nos podemos demorar.
No tiene sentido hacer descalicaciones sumarias o jerarquías entre las culturas;
las culturas resuelven muchas cosas, son tradiciones con muchas dimensiones, con
mucha riqueza, también con su vertiente negativa, con sus prácticas humanizantes
y deshumanizantes. Sí podemos y debemos, y desde luego empezando con lo de
dentro de la cultura propia, someter a crítica prácticas culturales concretas, pero no
concluir con la descalicación de toda una cultura. Entonces, cuando se analizan
prácticas de culturas distintas, en primer lugar, tiene que ir precedido por la auto-
crítica de la propia cultura, para que la viga en el ojo no distorsione la mirada. Han
de tenerse en cuenta, por otra parte, los criterios de valoración, las luchas y los
debates internos de cada cultura, desde su ámbito de autonomía de ella misma. Es
así, entrando en ese juego dialógico, como podremos valorar prácticas culturales
diversas. Villoro abordaba muy bien esas cuestiones, a veces espinosas y delicadas,
respecto a la diversidad cultural, al pluralismo y a cómo abordar y a cómo integrar,
por ejemplo, prácticas culturales de unas comunidades indígenas en el marco de un
Estado democrático de derecho, el de la república. No puede quedarse todo en que
impositivamente se repita una vez otra que esos otros diferentes deben integrarse
sin más y “ser como nosotros”.
Podemos hablar, pues, del derecho a la diferencia cultural, a mantener ciertas pau-
tas culturales, en ciertos ámbitos, y a que eso sea reconocido y tenga su traducción
jurídica, como debemos hacer también respecto a comunidades de una población
inmigrante, máxime habida cuenta de su densidad demográca, o simplemente para
tratar de modo justo la diferencia cultural en el seno de nuestras propias socieda-
des. Además de Villoro aporta mucho en relación a esto otro autor que en México
fue muy relevante: León Olivé, de la UNAM. O como lo siguen haciendo el lósofo
Mario Teo Ramírez con una “losofía culturalista” que implica también el desarrollo,
la reelaboración de la noción de sujeto desde la pluralidad de culturas: ¿cómo pen-
samos la subjetividad, no reducida a los términos de la cultura occidental, sino desde
otras culturas? O cuestiones en la que estamos metidos en debates más recientes,
como ésta: ¿es posible un planteamiento humanista que no cargue con los lastres
del pasado, que bloquearon humanismos anteriores? Podemos pensar que hay un
planteamiento humanista que pueda ser un telón de fondo desde el que entender
las diversidades culturales, y no solo desde un punto de vista epistémico, sino para
llegar a acuerdos en el campo ético o en el terreno político. Son cuestiones que están
ahora mismo en debate. Voces como las de Dora Elvira García, también en México, o
como la de Fidel Tubino, en Perú, son indispensables para pensar el feminismo des-
de la interculturalidad o para preguntarnos sobre lo que hacemos, ya que llevamos
algunas décadas hablando de interculturalidad, pero sin que logremos que cuaje lo
suciente en las realidades sociopolíticas en que nos movemos.
Nos damos cuenta de que para el desarrollo de la losofía intercultural, además, de
cubrir muchos expedientes en cuanto a sus condiciones éticas, epistémicas, socia-
les, económicas, políticas…, hay una cuestión fundamental que no debe eludirse: la
memoria, las “condiciones anamnéticas”. Es decir, cuando nos sentamos a la mesa
a dialogar podemos ir con la buena intención de dar la palabra a otros, pero tenemos
que ser conscientes de que no estamos todos en un punto cero. Nadie está en el
punto cero, porque venimos con muchas historias. Hacen falta no sólo actitudes, sin
unas prácticas de reconocimiento hacia quienes vienen de historias de sufrimiento y
de injusticia seculares. Si eso no se plantea explícitamente, el dialogo intercultural,
Presentación • José Antonio Pérez Tapias
• 13 •
puede estar afectado, ha estado afectado de hecho, por lo mismo del universalismo
cuando hemos querido hacerlo valer, con buenas intenciones, pero sin que dejara
de ser un occidentalismo camuado o un particularismo encubierto. Estas son ela-
boraciones últimas, por las cuales se despliega una losofía intercultural. También
se puede destacar el papel del lósofo de origen cubano que ha estado mucho por
aquí o por Alemania, como es Raúl Fornet-Betancourt, asiduo a cursos de máster y
doctorado de nuestra universidad, con aportaciones interesantísimas.
Pensamiento decolonial. Apuntes sobre sus objetivos acerca
de la colonialidad del poder
La tercera línea es el pensamiento decolonial. Van engarzadas y podríamos subra-
yar con más detenimiento los “conectores”. La losofía de liberación se dio cuenta
de que incluso manejando la categoría pueblo dejaba atrás muchas veces a las
comunidades indígenas, como sujeto de referencia. De ahí que muchos, desde esa
corriente de pensamiento, pusieran también su reexión en conexión con la loso-
fía de la interculturalidad. Y la losofía de la interculturalidad, hablando de culturas,
se topa, y más desde Aníbal Quijano, con la “colonialidad del poder”. Abordando
nuestras realidades culturales en el mundo académico es ineludible abordar cómo la
interculturalidad pretendida se encuentra obstaculizada por la colonialidad del poder
enquistada en las culturas en las que estamos inmersos. Con frecuencia seguimos
reproduciendo inconscientemente –si fuera conscientemente, el grado de culpabili-
dad sería notable-, estructuras de poder, a veces muy sosticadas, muy sutiles, y de
poder neocolonial. Si en el campo político o en otros campos culturales –el terreno
económico ahí está- se puede denunciar las estructuras epistemológicas de poder
que a ellos subyacen, eso obliga a que desde el empeño por la interculturalidad
también se le preste atención al pensamiento decolonial como una forma de atender
a la huella de la colonialidad, que es muy honda. Me ha sorprendido un autor, me
reero al economista Thomas Piketty, que escribió otros textos sobre desigualdad
y que recientemente ha publicado su extensa obra Capital e ideología, en la cual
dedica un larguísimo capítulo a la huella de la colonialidad, es decir, a la herencia de
los procesos de colonización, aun habiendo mediado procesos de descolonización.
Porque habiendo mediado tales procesos siguen dándose situaciones de dependen-
cia –como mostraron los de la teoría de dependencia en su día-. El autor menciona-
do, Piketty, no es marxista, ni viene de la extrema izquierda, ni es antisistema, pero
reconoce a la luz de los datos y los hechos que eso sigue dándose, sigue siendo así.
Por tanto, no estando ubicado en la órbita del pensamiento decolonial, aporta datos,
reexiones y un material desde la ciencia económica que es muy útil. En denitiva,
refuerza la idea de que hay que atender a toda esa huella del colonialismo. Se ha
pasado por luchas anticoloniales, procesos de descolonización, emancipación de las
metrópolis, pero sigue dándose colonialidad del poder, colonialidad en las mentes.
Se reproducen estructuras coloniales y en América, como sabemos, este debate es
especialmente intenso, lo que obliga a estar muy atentos dado que quienes tienen
que hablar, en primer término, de esa cuestión, son ellos mismos, los que más pade-
cen estructuras en las que se reproduce el colonialismo, incluyendo el colonialismo
interno en países que llevaron a cabo procesos de descolonización.
Hace poco, en Colombia, por ejemplo, en un debate al hilo de las cuestiones terri-
toriales y en medio de dicultoso el proceso de paz que allí se vive, por más que
obstaculizado desde diversos frentes, se habló abiertamente de las estructuras del
colonialismo interno, que ni con guerrilla ni sin guerrilla, ni con procesos de paz,
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 14 •
habían desaparecido; ahí siguen. Y determinadas élites, lo que antes se le deno-
minaba el mundo criollo, determinadas oligarquías, son además las que entran en
alianza con los poderes económicos foráneos que movilizan las economías de corte
extractivista, continuando actuaciones en benecio propio, expoliando al propio pue-
blo. Prácticas así reproducen el colonialismo interno. Por lo tanto, redundan en una
mayor presencia y fuerza de la colonialidad del poder.
El pensamiento decolonial lleva a poner el dedo en esa llaga, y a aquello a lo que
apuntaba Dussel: el colonialismo como el reverso de la modernidad. Es necesario
hacer frente a ello, no meramente de manera genérica, sino viéndolo en concreto, en
los sistemas losócos, en los modos de pensar. Eso no implica -hay escritos muy
claricadores sobre eso, como, por ejemplo, de Ramón Grosfoguel- desconocer o
infravalorar aquello que operó o sigue operando con un “carácter céntrico”; hay que
conocerlo, entre otras cosas, para afrontarlo, hacer la crítica correspondiente, que-
darse con lo que uno tenga que quedarse, si es pertinente y sirve para insertarlo en
otra sistematización posible, en la reconstrucción de alternativas también intelectua-
les y políticas. La crítica no debe ser ciega.
Recuerdo que Achille Mbembe, el autor que ha teorizado la necropolítica, en un libro
durísimo pero que es una maravilla, con un título que parafrasea a Kant, Crítica de
la razón negra, aboga por un nuevo universalismo. Retoma un especial legado a
ese respecto de Gilles Deleuze, lósofo de la diferencia, como también han hecho
pensadoras feministas. Es decir, no se trata de abominar irracionalmente del “mundo
mundial”, sino de utilizar críticamente todos los recursos que tengamos, no para mi-
metizarnos, no para hablar con la boca de otros, porque, además, si nos dedicamos
solo a traducir o reproducir lo que dicen otros no nos tendrán en cuenta; se trata de
hablar con voz propia, y eso es lo que hace el pensamiento, a lo que urge el pen-
samiento decolonial. Estando en el campo académico podemos tener más o menos
dicultades para una tarea así, pues no es ámbito libre de la colonialidad del poder.
Lo importante es escuchar y trabajar con comunidades y pueblos que fueron some-
tidos a etnocidios culturales, en relación a los cuales las “epistemologías del sur”,
tal como las proponen Boaventura de Sousa Santos, Paula Meneses y otros, tratan
de erigir un “paradigma-otro”, donde esas otras formas de conocimiento que fueron
postergadas o reprimidas tengan cabida y sean recogidas como herencia. Al hacerlo
no es por buscar un mero complemento a los saberes cientícos dominantes, sino
para recoger las aportaciones de otras formas de saber de manera que el dominio de
aquellos se vea enjuiciado en una nueva relación dialógica entre saberes diversos,
haciendo valer los propios de otras prácticas culturales.
Cuánto se puede hacer, por ejemplo, activando una acogida de los saberes que
encierran los relatos míticos de las distintas culturas, mediando una hermenéutica
adecuada, como decía el lósofo francés Paul Ricoeur, que combine “voluntad de
escucha” y “voluntad de sospecha” -de sospecha irrenunciable para no incurrir en
posiciones deístas respecto a contenidos inasumibles-, mas para retener el valor
de verdad que portan los relatos míticos en las elaboraciones de muy diferentes cul-
turas. Aquí el pensamiento decolonial, sin duda, tiene aportaciones decisivas a ese
respecto, sin desconocer que entra en muchos terrenos de forma a veces incómoda
desde el punto de vista del paradigma dominante. Por eso incluso, en muchos luga-
res, el pensamiento decolonial genera reticencias patentes, porque pone un espejo
donde te puedes ver en el lado del dominio. Hay que salir de ahí, de esa zona oscura,
dejando que sea iluminada la parte que quedó en la sombra, de uno mismo o de los
que elegiste incluso como mentores. Citemos a Marx como ejemplo, dado que tam-
bién hay que hacer determinadas relecturas de Marx. Aquí, un autor que siempre hay
Presentación • José Antonio Pérez Tapias
• 15 •
que citar como referencia es Aimé Césaire que urgió al Partido Comunista Francés,
del cual era militante, con carta a Maurice Thorez, para que abandonara una pers-
pectiva colonialista de la que no se había librado ni siquiera cuando tenía lugar la
guerra de Argelia. Así, pues, era crítica fuerte a un marxismo que seguía siendo colo-
nialista –y por ello mismo no universalistamente emancipador-, por mucho que fuera
doctrina del Partido Comunista, Una crítica análoga al marxismo ocialista fue la
inducida por la relectura de Marx que hizo Samir Amin, por ejemplo. Hay mucha tela
que cortar por ahí. O en otras direcciones, como la emprendida por Walter Mignolo
en torno a la idea de América en su obra La herida colonial. Es terreno sensible por-
que se está indagando en cómo se construye una identidad colectiva, con muchos
ingredientes, con muchas diferencias en su seno, cuando se habla de Latinoamérica,
sin que sobre ello haya habido una reexión crítica suciente. Pero, claro, bajo ello
se engloba desde la Patagonia hasta la frontera de México con EEUU, reuniéndose
realidades muy diversas de manera que a veces quedan desplazadas, ocultas o no
sucientemente consideradas otras realidades. Por eso es tarea fructífera, desde
una perspectiva decolonial, adentrarse en elaboraciones muy interesantes en torno
a la idea de América, a cómo se pensó y se piensa América…
Un pensamiento en clave decolonial y atendiendo a descolonizaciones aún por rea-
lizar es no sólo pertinente, sino necesario en y para España, porque en este país
heredamos, de una manera u otra, un pasado que en su momento fue colonial, que
luego fue decadente, y que siendo decadente nos repuso en la periferia, de manera
que somos periféricos respecto a Europa. Igualmente, hay que afrontar la realidad
de Europa, la cual que sigue autocomprendiéndose eurocéntricamente, pero desde
el Norte, con la impotencia, por otra parte, de quien no puede sostener esa posición
central en el mundo global. El caso es que en España no acabamos de resolver estas
cosas, ni académica, ni políticamente, y a ese respecto nos hacen falta buenas dosis
de pensamiento decolonial para pensar qué ocurrió con el colonialismo de épocas
pasadas y para pensarnos a nosotros mismos, desde el neocolonialismo que pade-
cemos, respecto también a la colonialidad en la que seguimos encerrados.
Llegados a este punto, además de agradecer la atención prestada, me queda invitar
a seguir de manera creativa las pistas aquí sucintamente esbozadas respecto a las
tres corrientes de pensamiento que he presentado, conando en que, poniéndolas
en diálogo, podamos activar con más fuerza aún los “diálogos de Sur a Sur” que
tanto necesitamos.
© 2021 por el autor. Licencia a ANDULI, Editorial Universidad
de Sevilla. Este artículo es un artículo publicado en acceso
abierto bajo los términos y condiciones de la licencia Creative
Commons Attribution (CC BY) (https://creativecommons.org/
licenses/by-nc-sa/4.0/).
