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Anduli
Revista Andaluza de Ciencias Sociales
ISSN: 1696-0270 • e-ISSN: 2340-4973
LA DIMENSIÓN SOCIAL DEL COLONIALISMO
INTERNO. EL CASO GALLEGO
THE SOCIAL DIMENSION OF INTERNAL
COLONIALISM.THE GALICIAN CASE
Javier de Pablo del Valle
Universidad Complutense de Madrid
jpablo@ucm.es
https://orcid.org/0000-0002-3209-0958
Resumen
La tesis del colonialismo interno ha per-
mitido visibilizar las realidades de una
serie de poblaciones que, aun encua-
dradas en las regiones centrales del
sistema-mundo capitalista, son vícti-
mas de ciertos modelos de explotación
más propios de la periferia colonial. En
este artículo se realiza una revisión de
dicha tesis con el objetivo de liberarla
de un estructuralismo en exceso rígido
y de acercarla a ciertas perspectivas,
como la poscolonial y la decolonial, que
podrían potenciar su utilidad como he-
rramienta teórica. Para ello, se parte de
la necesidad de explorar la dimensión
social del colonialismo interno, dejada
un tanto de lado por la tesis tradicional,
a la luz de una proposición conceptual
que atienda más a la génesis y trans-
formación de las distintas identidades
coloniales: el colonialismo interno como
dispositivo jador de identidades. Final-
mente, se efectúa una breve aproxima-
ción al caso gallego con la intención de
mostrar la potencialidad de este nuevo
enfoque teórico.
Palabras clave: Colonialismo interno;
Galicia; Posestructuralismo; Poscolo-
nialismo; Pensamiento decolonial; Sis-
tema-mundo; Identidad colonial; Teoría
Política.
Abstract
The thesis of internal colonialism reveals
the realities that different populations
face, and posits that even populations
that are within the core central regions
of the capitalist world-system are victims
of certain exploitation models more
typical of the colonial periphery. This
article reviews this thesis about internal
colonialism with the aim of freeing it
from its rigid structuralism and bringing
it closer to other perspectives, such as
the post-colonialist and decolonialist
views, which could ultimately enhance
its usefulness as a theoretical tool.
Furthermore, this paper addresses the
need for an exploration of the social
dimension that accompanies internal
colonialism, somewhat neglected by the
traditional thesis, in light of a conceptual
proposition that emphasizes the
genesis and transformation of different
colonial identities and highlights
internal colonialism as an identity-
xing dispositive. Finally, this paper
briey examines the Galician case of
internal colonialism to demonstrate the
potential offered by this new theoretical
approach.
Key words Internal Colonialism; Galicia;
Poststructuralism; Postcolonialism;
Decolonial Thinking; World-system;
Colonial identity; Political Theory.
Como citar este artículo/citation: De-Pablo-del-Valle, Javier (2021). La Dimensión Social del Colonialismo Interno.
El caso gallego. ANDULI (20) 2021 pp.117-136. http://10.12795/anduli.2021.i20.07
Recibido: 03-02-2020 Aceptado: 27-09-2020 Publicado: 04.01.2020
http://10.12795/anduli.2021.i20.07
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1. Introducción
Hasta la aparición de la tesis del colonialismo interno en el seno de la escuela teó-
rica del estructuralismo marxista, carecíamos de una herramienta teórica apropiada
para visibilizar y analizar aquellas realidades que, aun formando parte del centro
–o centro-periferia– del sistema-mundo capitalista, no se correspondían adecuada-
mente ni con los modelos del centro ni con los de la periferia del sistema. Así, en la
segunda mitad del siglo pasado, y desde ramas como la economía, la ciencia política
o la sociología, el saber convencional se topó con una laguna que era preciso cubrir.
Los autores que desarrollaron la tesis del colonialismo interno –desde los pioneros
del “marxismo negro”, como recuerda Grosfoguel (2018); pasando por aquellos que
la engrandecieron, Pablo González Casanova (1965) y Rodolfo Stavenhagen (1981);
hasta sus discípulos europeos, entre los que destacan Robèrt Lafont (1968; 1971),
en el caso francés, Michael Hechter (1975), en el británico, y Xosé Manuel Beiras
(1972), en el gallego– lograron llenar ese vacío y nos enseñaron que el colonialismo
no era simplemente una cuestión económica, sino que la etnia, la raza o la naciona-
lidad eran elementos a tomar en consideración a la hora de estudiar el fenómeno de
la explotación. Desde este punto de vista, el colonialismo podía darse dentro de las
fronteras de un mismo Estado (Wolpe, 1975) entre etnias diferenciadas, que, bajo el
sistema capitalista, son explotadas en función de esa misma diferenciación étnica.
Así pues, aprendimos que la característica denidora del colonialismo interno era la
heterogeneidad étnico-cultural.
Tomar esta cuestión en consideración, como señalaron Alejando de Oto y Laura Ca-
telli (2018: 237), nos permite “por un lado, distinguir la acción estatal sobre grupos
especícos y, por otro, describir a esos grupos con contenidos precisos en términos
culturales”, unos términos que “no provienen de la denición estatal sino de su cons-
titución histórica como etnia o pueblo”. De este modo, añaden reriéndose al máximo
exponente de la tesis, Pablo González Casanova, este autor “ofrece un punto de
vista que desoculta el hecho concreto de que los grupos sociales producen historias
autónomas” (2018: 237). La consecuencia de ello radica en que las trayectorias y
vivencias históricas de los diferentes pueblos pasan a ser parte esencial del retrato
de la dominación, dejando así de ser el mero reejo de la acción de determinados
grupos que ostentan ese poder.
Ahora bien, como toda teoría, la del colonialismo interno no ha sido inmune al paso
del tiempo y son varios los problemas que esta tesis presenta si nos limitamos a
reproducir su formulación clásica. Pese a ser una teoría de raigambre latinoame-
ricana –véase el caso de los ya citados Casanova y Stavenhagen, o de las más
recientes aportaciones de Silvia Rivera Cusicanqui–, vista desde el Sur global, y a
ojos de la escuela decolonial, a menudo se ha considerado que incurría en ciertos
vicios eurocéntricos, propios de ese estructuralismo marxista que siempre le sirvió
como fundamento. La crítica fundamental ha venido dada por su nulo interés en la
capacidad performativa del vínculo colonial, un vínculo que no se limita a reproducir
las diferencias entre los pueblos opresores y oprimidos, sino que participa decisiva-
mente en la construcción de esa misma relación de explotación.
Por todo ello, y a la luz de las aportaciones habitualmente encuadradas dentro del
posestructuralismo (Castoriadis, 2007; Foucault, 1983), los estudios poscoloniales
(Bhabha, 1994; Fanon, 2009) y la escuela decolonial (Mignolo, 2010; Quijano, 2000),
en este texto propongo hacer una revisión teórica de la tesis del colonialismo interno,
muy inuida por la visión de Silvia Rivera Cusicanqui (2010), con el propósito de
incrementar una utilidad que nunca llegó a perder como herramienta teórica. Para
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ello he optado por complementar la visión estructuralista de la misma con la toma en
consideración del propio colonialismo interno como dispositivo jador de identidades.
Finalmente, y como corolario al desarrollo propuesto de la tesis, expondré un breve
anticipo de potencialidad que este modo de proceder puede tener para analizar un
caso de estudio concreto como es el gallego, ya identicado como colonia interna
gracias a la pionera obra de Xosé Manuel Beiras (1972) y las posteriores aporta-
ciones de Francisco Rodríguez y López Suevos (1978), así como del propio López
Suevos (1979).
2. La necesidad de un nuevo enfoque epistemológico y meto-
dológico para actualizar la teoría
Indicaba más arriba que, como toda teoría –y más aún en sus comienzos–, la versión
más estructuralista del colonialismo interno tiene sus elementos problemáticos. Al
menos eso es lo que aducen De Oto y Catelli (2018) al indagar en la obra de Gon-
zález Casanova. Bajo su punto de vista, del mismo modo que el hablar del racismo
como mera estrategia del capital corre el riesgo de obviar la importancia de los dis-
tintos modos de autoidenticación grupales en una sociedad colonial, la “dimensión
epistemológica e incluso metodológica” de González Casanova es problemática por-
que en ella pierde peso “el rol de la relación social y el carácter productivo del poder”,
en favor de “cierto esquema donde lo central es mostrar que determinadas formas
históricas y sociales, las etnias por caso, son objeto de una pérdida de autonomía”
(De Oto y Catelli, 2018: 238). Esto es algo que, a su modo de ver, conduce a un
camino donde la reclamación de los derechos perdidos en el proceso colonial hace
olvidar la investigación “de los procesos de subjetivación relacionados con las formas
de producción social de la diferencia, de la distribución y delimitación de los espacios
para los cuerpos, de la producción de espacios para la ocurrencia de la política, etc.”
(De Oto y Catelli, 2018: 238).
Los puntos débiles de las tesis de González Casanova, que podríamos extrapolar
a gran parte de los seguidores y seguidoras de la tesis del colonialismo interno, se
ejemplican en las categorías que este autor escoge para tratar el tema del racismo.
Como recoge esta pareja investigadora (De Oto y Catelli: 239), el sociólogo mexi-
cano dene los grupos participantes en la relación colonial “sobre características
denidas a priori, como ‘indios y no indios’, o ‘nativos’ y ‘habitantes originales’”. A su
modo de ver, estas categorías, al tratar la cuestión de las identidades, podrían con-
siderarse como “muy cerradas” por no tener en consideración que una gran parte de
la identidad –para De Oto y Catelli la mayor parte de ella– está formada en la propia
relación colonial. Por tanto, el acierto de González Casanova, que radicaría en hacer
visibles aquellos grupos étnico-culturales olvidados por la teoría tradicional, traería
consigo una contrapartida: la de perder de vista que las diferencias entre los grupos
colonizados y los colonizadores tienen más que ver con el producto de su relación
colonial que con características ontológicas, esenciales, originales o primitivas. Eso
es algo que ya reconocía en el año 1952 un Fanon para quien no se debía partir de
una lectura marxista basada en el estudio de la dialéctica entre “amo” y “esclavo”
para estudiar la condición colonial. En su lugar, el martiniqués sugirió que “una lec-
tura oposicional o diferencial del Otro de Lacan podría ser mucho más pertinente”
para desvelar la realidad colonial (Bhabha, 1994: 52). De tal forma, esta lectura sería
mucho más próxima al examen del vínculo performativo por el que tanto el “amo”
como el “esclavo” acaban por constituirse como tal.
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Esto no quiere decir que las diferencias entre distintos grupos –tantas veces construi-
dos arbitrariamente como tales– no existan, sino que su signicado queda decisiva-
mente marcado por la relación colonial. Un ejemplo puede resultar muy ilustrativo de
ello. Como sabemos, es evidente que hay diferentes tonalidades en los colores de la
piel, del mismo modo que existen diferencias en los colores de los ojos o del cabello.
Pero lo que explica que se considerara –y por desgracia se continúe considerando–
el color de la piel (y no el color de los ojos o del cabello) como un marcador para
establecer el dominio de unas personas sobre otras no fue la diferencia en sí, sino
que es la propia relación colonial la que construye esa diferencia.
Así las cosas, podemos llegar a la conclusión de que el modelo epistemológico y teó-
rico de los estudios clásicos acerca del colonialismo interno resulta de gran utilidad
para alumbrar esas estructuras político-económicas que hacen de un grupo social,
pueblo o nación como partícipes de una relación colonial. Es decir, sus tesis repre-
sentan acertadamente lo que podríamos considerar como las dimensiones jurídico-
política y económica del colonialismo interno. Pero un problema aparece cuando
queremos explorar la dimensión social del colonialismo interno: sus categorías, en
exceso rígidas, no permiten una comprensión profunda acerca del modo en que se
generan esas identidades que, por otro lado, sostienen la propia tesis del colonia-
lismo interno. Para evitar que la teoría cojee de una pata tan importante como es la
social, tanto que podría poner en cuestión la tesis en su conjunto, pienso que podría
ser interesante ir un poco más allá de la estructura y abrirnos a nuevos caminos que
partan de modelos mucho menos estáticos, entendiendo las identidades como una
construcción que emerge de una relación compleja y cambiante a lo largo del tiempo.
En este punto, y sin ánimo de abandonar el estudio de la vertiente estructural del
colonialismo interno (gran denidora de sus dimensiones jurídico-política y econó-
mica), lo que podemos categorizar como el colonialismo interno como estructura de
poder; sino con el objetivo de complementar sus postulados, podemos tender la red
sobre aquellas aportaciones del posestructuralismo, el poscolonialismo y los estu-
dios decoloniales acerca del propio vínculo colonial como sostén de las identidades
presentes en la relación de colonialismo interno. Poner el foco en este aspecto, que
he dado en llamar colonialismo interno como dispositivo jador de identidades, no
solo nos abrirá las puertas al estudio de la dimensión social del colonialismo interno;
también al análisis de esta teoría bajo diferentes perspectivas, como la discursiva,
cuyas herramientas metodológicas pueden ayudarnos a arrojar luz sobre diversas
cuestiones, tales como la decisiva importancia del estereotipo colonial, que al no
ser tomadas en consideración por quienes luchan contra el fenómeno colonial, han
contribuido históricamente a su reproducción acrítica.
3. Colonialismo interno como dispositivo jador de
identidades
Con nuestra tesis siempre en mente, comenzaré por intentar explicar el proceso por
el que se forman las identidades coloniales –no solo las del colonialismo interno– y
posteriormente veremos en qué medida podemos establecer analogías con los pro-
cesos presentes en el colonialismo interno.
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3.1. La formación de la identidad colonial: dispositivos, imaginarios, estereoti-
pos y cuerpos
Para entender mejor la formación de identidades complejas en una situación colo-
nial creo que tiene gran interés el reciente artículo de Laura Catelli Lo racial como
dispositivo y formación imaginaria relacional. Traigo a colación este artículo pues, a
mi modo de ver, identica muy bien y de una forma sencilla los caminos por los que
avanza un objeto de investigación tan heterogéneo como el discurso colonial, en el
que no siempre es fácil reconocer los conceptos y las líneas teóricas que desembo-
can en su estudio.
Antes de entrar en profundidad en lo escrito por Catelli, es importante señalar que la
autora parte de los términos “raza” y “racialidad” para llevar a cabo su explicación. En
lo tocante al término “raza” como tal, la misma autora habla en extenso de la necesi-
dad de abandonarlo, especialmente si pensamos la raza en términos decimonónicos
o ilustrados –es decir, en la raza fundamentada en cuestiones biológicas o natura-
les– y avanzar hacia una concepción relacional del proceso de “racialización”. Para
su propósito, Catelli propone utilizar un interesante término, “Lo imaginario racial”,
que me servirá de punto de anclaje para desentrañar la cuestión de las identidades
en el colonialismo interno.
No obstante, en este texto voy a optar por hablar de procesos de jación de la identi-
dad colonial
1
por dos razones. En primer lugar, porque el término “racialización” hace
un mayor hincapié en la identidad del sujeto colonizado, racializado, que en el de su
antagonista, el colonizador. Con todo, desde mi perspectiva –que sigue las propias
líneas teóricas de la autora–, considero que hablar de procesos de jación de la iden-
tidad colonial da más visibilidad al hecho de que tanto el sujeto colonizador como el
colonizado son partes integrantes de este proceso jador de la identidad de ambos
sujetos (y no solo del colonizado).
En segundo lugar, porque al aplicar el término al caso del colonialismo interno, y más
en concreto al caso gallego –que es el que propondré como objeto de trabajo–, no
me parece afortunado hablar en términos raciales o de racialización; aun compar-
tiendo el fondo de la idea que pretende transmitir, y pese a ser consciente de que
su propuesta pasa por darle la vuelta al concepto tradicional de raza. En cualquier
caso, a mi entender, el valor de su exposición de cara a intentar comprender en qué
consiste una identidad colonizada –racializada en los términos de Catelli– no pierde
ni ápice de valor.
Mi interés por el concepto de Lo imaginario racial de Catelli radica en la gran canti-
dad de ejes que abarca dicha concepción. Sus dimensiones, y con ello su profundi-
dad, quedan ya reejadas en su origen al estar fundamentada en un “nudo teórico”
compuesto a partir de las tesis de autores de la talla de Michel Foucault, Cornelius
Castoriadis, Frantz Fanon y Homi K. Bhabha. Gracias a ello, Catelli elabora un con-
cepto que logra estudiar los procesos mediante los cuales el grupo colonizado queda
etiquetado como “lo diferente” desde una perspectiva relacional. Esto nos permite
“pensar en procesos dinámicos y articulaciones complejas” al hacer “hincapié en sus
aspectos simbólicos e imaginarios”, así como a considerar “que las asimetrías en la
vida social fundadas en lo racial son sostenidas a través de dispositivos relacionales
1 Como no podía ser de otra manera, el uso del término “jación” pretende ser un guiño a la obra
de Frantz Fanon, autor que estudia extensamente –como veremos a continuación– las formas
en que la identidad negra –entendida como portadora de un complejo de inferioridad– es “jada”
en los cuerpos de los individuos colonizados.
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que involucran aspectos simbólicos o discursivos, institucionales y subjetivos” (Ca-
telli, 2017: 96-97).
En denitiva, estamos hablando de una “analítica racial dinámica capaz de alejarse
de ‘la raza’ y de los cuerpos como objetos para, en cambio, visibilizar la relaciona-
lidad de los elementos en juego en la racialización (discursos, prácticas, espacios,
sujetos)” (Catelli, 2017: 98). Por lo tanto, el proceso de racialización no depende tan-
to de las características biológicas u originales de los diferentes individuos como de
la relación dinámica entre un grupo que “ja” y otro que “es jado” de forma distinta.
Esto permite partir de una serie de categorías alejadas de los conceptos tradiciona-
les (estáticos) de “raza” o “etnia” que son problemáticos –o directamente inválidos
2
–
en el caso del colonialismo interno.
La primera de las aportaciones que Catelli recoge es la de Michel Foucault. Concre-
tamente, la autora hace uso de aquello que el francés entiende por “dispositivo”. En
palabras del propio Foucault (1991: 128-129), los elementos de un dispositivo son:
“un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones,
instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administra-
tivas, enunciados cientícos, proposiciones losócas, morales, lantrópicas; en re-
sumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho”.
Este conjunto de elementos acaba por constituirse en dispositivo al formar una red
“que puede establecerse entre estos elementos [...] una especie —digamos—de for-
mación que, en un momento histórico dado, tuvo como función mayor la de respon-
der a una urgencia”. Como corolario de la denición, concluye el autor, el dispositivo
posee “una posición [una función] estratégica dominante”.
La denición de Foucault, como la misma Catelli (2017: 98) señala, acaba por re-
sumirse en las últimas palabras de la misma oración, cuando el francés habla de
“lo dicho” y lo “no dicho”. En este caso, lo dicho se corresponde con el saber (como
eso que gana su autoridad por ser dicho) y lo no-dicho con el poder (aquello que no
necesita ser dicho al ser directamente ejercido). No es casualidad que tanto el saber
como el poder constituyan las dos claves en torno a las que gira toda la obra del autor
francés. En todo caso, lo importante para nosotros es señalar que la noción de dis-
positivo le aporta a Catelli (2017: 93) la capacidad para reconocer la “multiplicidad de
elementos involucrados en los procesos de racialización” que componen esa exten-
sa red de la que Foucault habla y que va mucho más allá de las medidas explícitas,
o más visibles, que un poder colonial pueda imponer.
Esta noción de dispositivo, que para Catelli resulta un tanto “estática”, es enriquecida
por la autora mediante el recurso al “imaginario” propuesto por Cornelius Castoriadis
(2007). El imaginario puede ser entendido como una mediación entre esa red que
el dispositivo crea y el simbolismo que el sujeto asume. El interés de este concepto,
como escribe la autora (Catelli, 2017: 103), radica en el “énfasis” puesto en la re-
lación entre lo simbólico y la vida social, mediada por la capacidad imaginativa del
sujeto”. A través del imaginario, el dispositivo que ejerce su inuencia sobre toda la
sociedad pasa a ltrarse en la mente de los sujetos. Se crea así una especie de “ima-
gen virtual” que acaba por mediar tanto los pensamientos como las acciones de esos
propios individuos. Para Catelli, con la perspectiva del simbolismo se da un “encade-
namiento de signicantes, relaciones, conexiones, secuencias que son construidas
como parte de una negociación de sentidos, instrumentos, condiciones subjetivas,
2 Pienso ya –y me adelanto a lo que trataré posteriormente– en el caso gallego, donde la relación
del colonialismo interno no se fundamenta –como es evidente– en una diferenciación racial entre
las dos poblaciones relacionadas, sino en una construcción diferencial mucho menos evidente.
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en un proceso no lineal
3
” en el que quedan abiertos “grados de libertad vinculados a
la imaginación”. Así pues, no estaríamos ante un proceso que construye la identidad
del individuo desde el exterior (de una forma unidimensional, en una sola dirección
marcada desde el poder), sino que abre la puerta “a la imaginación del sujeto como
posibilidad de libertad y de agencia, como medio de disrupción del imaginario hege-
mónico dominante” (Catelli, 2017: 103-104).
Un papel en central en la creación de los imaginarios lo tienen los estereotipos, gu-
ras fundamentales en el estudio del discurso colonial desde que Fanon puso la lupa
sobre ellos en los años 60 y desde que viera la luz, a nales de la década siguiente,
la obra Orientalismo, de Edward Said. No obstante, fue Homi K. Bhabha, otro de los
referentes intelectuales de Catelli, quien llevó a cabo una descripción mucho más
precisa del estereotipo colonial. Bhabha estudia estas guras sin “detenerse en una
mera puesta en valor moral de las imágenes como negativas o positivas, sino en su
efectividad en los procesos de subjetivación” (Catelli, 2017: 111). Esto es, intentando
desentrañar las formas en que la existencia de estos estereotipos inuye en la ja-
ción de las identidades coloniales; no de una forma unidireccional, impuesta desde
el poder colonial, como propone Said, sino, en un proceder mucho más foucaultiano:
haciendo hincapié en su papel como posible arma de un discurso contrahegemónico,
anticolonial, fundamentado en la ambivalencia del propio estereotipo. En el caso ga-
llego, en el que entraré posteriormente, es fácil pensar en muchos estereotipos repe-
tidos hasta la saciedad que acaban por formar parte del imaginario (colonial) gallego.
A estas tres perspectivas le suma Catelli la dimensión subjetiva que Frantz Fanon in-
troduce en su obra –de ilustrativo título– Piel negra, máscaras blancas, un libro en el
que el psiquiatra de Martinica, recogiendo experiencias personales y profesionales,
muestra la manera en que esos imaginarios raciales quedan “jados” en los cuerpos
de las personas colonizadas (o, como el propio autor diría, del negro colonizado).
Fanon desarrolla así una teoría en la que el imaginario hegemónico del blanco (el
colonizador, aquel que tiene el poder de nombrar) domina sobre el negro (el coloni-
zado, el que no tiene cultura –se la robaron– ni capacidad para expresarse –se la
negaron–), hasta el punto de crear en este un complejo de inferioridad que media
todas las relaciones de su vida.
Probablemente lo más interesante de la explicación del complejo de inferioridad
4
en
Fanon sea que, para el autor, este complejo nace tras un doble proceso “económico,
en primer lugar” y “por interiorización, o, mejor dicho, por epidermización de esa infe-
rioridad después” (Fanon, 2009: 44). Del mismo modo que en los autores anteriores,
vemos en Fanon una preocupación por explicar la construcción de la identidad del
sujeto desde un punto de vista que relaciona lo estructural (“lo económico”), con lo
subjetivo (la “interiorización” o “epidermización”), sin dejarse cegar por explicaciones
simples o monocausales. Por ello insiste Fanon en la necesidad de una “sociodiag-
nosis”, que una el estudio de las grandes estructuras junto con el de los sujetos
inuidos por ellas, para analizar la colonización. Esta es una práctica que el autor
lleva a cabo en su medio profesional, la psiquiatría, y que le permite comprobar que
los conictos no resueltos de la sociedad acaban por reproducirse como neurosis en
la mente de sus individuos:
3 La cursiva es mía.
4 El también martiniqués Aimé Césaire, del que Fanon toma muchas lecciones, habla en su céle-
bre Discurso sobre el colonialismo de “complejo de dependencia”. Según él, la colonización está
fundada en la psicología porque muestra a los grupos colonizados como psicológicamente he-
chos para ser dependientes, hasta el punto de necesitar de esa misma dependencia para poder
sobrevivir. Por eso aprenden a postularla, reclamarla y exigirla (Césaire 2006: 30).
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Toda neurosis […] es el resultado de la situación cultural. Dicho de otra manera,
hay un conjunto de datos, una serie de proposiciones que, lenta y solapadamente,
con la ayuda de escritos, periódicos, educación, libros de texto, carteles, cine,
radio, penetran en un individuo y constituyen en él la visión del mundo de la colec-
tividad a la que pertenece (Fanon, 2009: 140).
Lo “dicho y lo no-dicho” vuelven aquí para conjuntarse en una red, en ese dispositivo
del que hablaba Foucault, que acaba por producir –por jar, si utilizamos la termino-
logía de Fanon– el sentimiento de inferioridad en el sujeto colonizado. Esta red se
embrolla de tal manera que, como insiste el autor (Fanon, 2009: 57), no basta con
apelar a una igualdad universal entre las personas para acabar con ella, sino que
el sujeto colonizado necesita liberarse del “arsenal de complejos que germinó en el
seno de la situación colonial”. Lo que descubrimos gracias a Fanon es que el sujeto
colonizado convive con una alienación de la identidad propia, producida en el seno
de la estructura colonial y mediada decisivamente por un plano simbólico, adquirido
y reproducido en esa misma relación colonial.
3.2. Sujetos colonizados y colonizadores: dos caras de un mismo proceso
Llegados a este punto, creo que queda sementado el camino para profundizar en el
funcionamiento de los procesos de jación de la identidad colonial. Con la ayuda de
las contribuciones de Catelli, comprobamos cómo dispositivos (Foucault), imagina-
rios (Castoriadis), estereotipos (Bhabha) y cuerpos (Fanon) se entrecruzan de forma
compleja formando las identidades coloniales. Estas identidades hacen del sujeto
colonizado un individuo dependiente por la germinación en él de un complejo de infe-
rioridad retroalimentado en toda la red. No estamos hablando de una identidad sim-
plemente impuesta desde arriba –que también– sino de un proceso complejo, tanto
que hace parte de este al propio sujeto colonizado. El poder colonial –al modo de lo
entendido por Foucault– queda disperso en esa compleja red –que podemos pensar
gracias a la noción de dispositivo– implicando a todos los sectores de la sociedad.
Cada uno de ellos, según sea su posición dentro de la jerarquía social, con diferentes
capacidades para hacer uso de ese poder que el colonialismo otorga. Partimos, por
lo tanto, del estudio de una microfísica del poder, a decir de Foucault, generadora de
una mecánica de dominación que se inserta en lo más íntimo de los individuos. Esto
es, una forma capilar de poder que, desde la supercie visible, tiene repercusiones
en todo lo que el individuo hace, piensa y siente.
Si entendemos el poder de este modo ampliamos las visiones tradicionales en las
que el dominio es simplemente ejercido “desde arriba” sobre un grupo de personas
oprimidas. El poder, al entender de Foucault, no se tiene, no se puede poseer, pero
sí se puede ejercer. El poder es una relación ejercida sobre toda la supercie y es-
pesor del campo social. Por lo tanto, tenemos que abandonar las estructuras dicotó-
micas de pensamiento que hacen distinciones simples entre personas opresoras y
oprimidas para avanzar hacia la concepción de una red que afecta al mismo tiempo
a opresores y oprimidos. Estamos hablando de un campo que domina y constituye
los cuerpos –supercie básica sobre la que el poder es ejercido, como vimos en el
caso de Fanon– presentes en ella. En denitiva, nos encontramos ante un poder de
naturaleza dinámica y relacional, dentro del cual debemos buscar las herramientas
que nos permitan luchar contra ese mismo poder.
Ahora bien, según Foucault, todo poder se articula alrededor de dos elementos. Por
una parte, el poder necesita de la existencia de una otredad, una alteridad, como
sujeto sobre el que se ejerce el poder; y, por la otra, la relación de poder tiene que
ser ejercida a través de un campo de fuerzas en el que los diferentes sujetos tengan
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diferentes márgenes de maniobra (Cubides C., 2006: 74). El campo de fuerzas del
que Foucault habla podemos considerarlo como esa estructura del colonialismo in-
terno que esbocé anteriormente. Es el primer concepto, el de otredad, el que es de
mi interés y al que pretendía llegar. Y es que tal otredad implica que ese sujeto sobre
el que el poder es ejercido, el sujeto colonizado, tiene un alter ego que está por enci-
ma de él, haciendo uso del poder que le permite la existencia de la situación colonial.
Evidentemente, el alter ego del sujeto colonizado es el colonizador. No podemos
olvidar que los procesos de jación de identidad no solamente jan la identidad de
la persona colonizada: también jan la de la colonizadora. Ambos sujetos forman
parte de un mismo juego –aunque, como es evidente, uno de ellos en una posición
privilegiada y otro en una sometida– que establece y condiciona los límites vitales de
cada persona.
Tanto Fanon como Albert Memmi hacen hincapié en la gura de la identidad coloniza-
dora como necesaria a la hora de entender la existencia de una identidad colonizada.
Las dos son construidas paralelamente, de modo que siempre necesitaremos a la
una para comprender la otra. Por eso, Fanon (2009: 99) insiste –en su terminología
que contrapone la identidad del blanco con la del negro– en que “la inferiorización es
el correlativo indígena de la superiorización europea”. Y añade, “tengamos el valor
de decirlo: el racista crea al inferiorizado”. Para que exista una otredad considerada
como inferior siempre es preciso partir de una identidad que se piense a sí misma
como la superior. Desde ella, la identidad del blanco, del superior, el negro “se ve
obligado a observarse a sí mismo del mismo modo en que lo observan los ojos ‘blan-
cos’, que son los únicos ojos ‘reales, puesto que son los únicos ‘ojos normales’”.
Pero esa identidad, ese sujeto colonizador, ha de tener un origen. Si bien es cierto
que se construye en una relación dinámica con el colonizado, tiene que existir un
punto de partida que mueva esa relación. La lósofa jamaicana Sylvia Wynter (2009)
parte también de Foucault para encontrar su génesis alrededor del siglo XVI. Es en
esta época cuando, según el autor francés, tiene lugar en Europa Occidental el naci-
miento del Hombre como una nueva concepción de lo humano, cubriendo así el lugar
dejado por la “muerte de Dios” proclamada posteriormente por Friedrich Nietzsche.
Las implicaciones de este nacimiento en los albores de la Modernidad son enormes.
Se concibe así un giro decisivo al considerar que el ser humano –y no Dios, como
sucedía en épocas precedentes– es el centro del universo. Evidentemente, la pers-
pectiva de este nuevo Hombre tiene un sesgo que no podemos olvidar. Su inclusivi-
dad –ya completamente limitada en cuanto a género– es nula, al identicarlo con el
Hombre de una cultura especíca, la de Europa Occidental, y al mostrarlo como el
modelo universal –y supracultural– de referencia.
Sobre la base de este nacimiento, Wynter completa su explicación recogiendo la
investigación del antropólogo Jacob Pandian acerca de la sustitución de lo que llama
Auténtico yo cristiano, modelo de conducta a seguir en una sociedad teológica como
la premoderna, hacia la secularizada –moderna– identidad del Hombre. En ese tra-
yecto habría sido preciso también crear una nueva forma de otredad que tomara el
lugar del Falso yo cristiano y que funcionase como referencia antagónica del Hombre
moderno. En una época marcada por el colonialismo –y por el racismo colonial que
este proceso lleva consigo– el Hombre habría encontrado ese Otro del Hombre en
los pueblos indígenas. Se contrapone de este modo el Hombre moderno, “concebido
como homo politicus y como Yo Racional”, a los pueblos negros considerados como
el Otro Irracional (Wynter, 2009: 334). Por lo tanto, el Otro Inel, como alter ego del
Yo cristiano, de la sociedad teológica se ve sustituido por el Otro Irracional de la
moderna.
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 126 •
Para los colonizadores, su discurso queda plenamente legitimado a partir de este
momento por el hecho de pertenecer al grupo portador de la razón universal, entre-
gada por Dios al Hombre europeo para alumbrar la vida salvaje de los pobres pue-
blos indígenas. Desde entonces, el sujeto colonizado no será más que aquello que
el colonizador no es. La relación entre el Hombre racional y el Otro Irracional pasa a
construir, de este modo, las identidades de ambos. En lo tocante a la manera en que
el sujeto colonizador interviene en la identidad del colonizado, esta se teje, a decir
de Fanon (2009: 112-113), a través de “detalles, anécdotas, relatos”
5
, una identidad
normal (la colonizadora) y una ajena (la colonizada), donde la colonizada siempre va
a tender a la imitación de la primera con el objetivo de normalizarse. Wynter (2009:
342), en su comentario a Fanon, lo explica muy bien al decir que:
Una imperiosa dialéctica está operando aquí. Dentro de ella, y justamente por
medio de esas mismas anécdotas e historias […] como el concepto de sí mismo
propio del sujeto blanco, desde cuyo punto de vista el color y la sionomía del
negro deben considerarse como algo negativo, y ante lo cual tiene que producirse
una reacción adversa, se entreteje también como si fuesen “normales”, al mismo
tiempo, dicho concepto de sí mismo entretejido de una vez y para siempre como
normal es lo que “entreteje” al negro alternativamente en tanto que la negación de
sí mismo y en tanto que otro de sí mismo, a partir de “miles de anécdotas”. Anéc-
dotas e historias que, en consecuencia, son tan constitutivas del sujeto normal en
tanto que “blanco” como las de su Otro anómalo en tanto que “negro”.
Este es el origen de un complejo de inferioridad que no es consciente, sino que se
encuentra en el interior de las estructuras mentales, en el inconsciente, de los dife-
rentes individuos. Fanon, como psicoanalista que es, entiende esa situación como
la existencia de una neurosis producida por no estar de acuerdo el Yo, la identidad
propia, con la estructura social. Según el martiniqués, estamos ante una sociedad
“que hace posible su complejo de inferioridad” y “que extrae su consistencia del
mantenimiento de este complejo”. Queda, desde el punto de vista del negro, una
única alternativa dentro de esta sociedad tóxica: la de “blanquearse o desaparecer”.
Estructura social e identidad, de nuevo, vuelven a aparecer como dos pilares de un
mismo edicio. Pero, para curar esta neurosis de la que el autor habla, no es sucien-
te con derribar uno de los pilares del edicio. Si bien es preciso tomar consciencia de
la posibilidad de existir frente a las estructuras sociales, también lo es promover la
actuación para transformar esas mismas estructuras, “la verdadera fuente de conic-
tos” (Fanon, 2009: 103-104).
Asumir la formación de identidades de este modo nos permite comprender que una
transformación, para que realmente pueda ser considerada como tal, tiene que ser
completa. De un lado, no se puede conar en abandonar la senda colonial mediante
un mero cambio de las instituciones, pues el germen del colonialismo barniza a toda
la sociedad. De la otra, tampoco será suciente con la toma de conciencia de los su-
jetos coloniales si esta no va de la mano de un cambio en las estructuras coloniales
que condicionan los horizontes vitales de estos mismos sujetos.
3.3. El colonialismo interno en el centro del sistema mundo: resultado local de
un modelo global
La expansión del modelo colonizador por parte de las potencias europeas a partir
del siglo XVI hizo que las identidades coloniales surgiesen por todo el globo en los
territorios bajo su control. Hasta tal punto llega a ser importante este hecho que una
5 O de imaginarios y estereotipos, según lo expuesto anteriormente.
Artículos • Javier de Pablo del Valle
• 127 •
de las corrientes teóricas más relevantes de la actualidad, el pensamiento decolonial,
considera que, de este modelo, nombrado como “colonialidad de poder” (Quijano,
1992, 2000), brota la estructura sobre la que se articula el patrón de poder mundial
hegemónico desde hace 500 años. Para la escuela decolonial, con Aníbal Quijano a
la cabeza, la colonialidad del poder es:
Uno de los elementos constitutivos y especícos del patrón mundial de poder capi-
talista. Se funda en la imposición de una clasicación racial/étnica de la población
del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno
de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia
cotidiana y la escala social (Quijano, 2014: 285).
Como señala Quijano, la relación entre capitalismo y colonialidad es clara. Para el
autor, el capitalismo se hace mundial con la conquista –o descubrimiento, según la
perspectiva eurocéntrica que el grupo colonial critica y pone en cuestión– de Amé-
rica. Es a partir de ese momento cuando nace un patrón de poder que continúa ex-
pandiéndose hoy en día con la llamada globalización –o mundialización– capitalista.
Según esta teoría, desde entonces la población queda clasicada en tres campos
relacionados por la estructura global de la colonialidad de poder: trabajo, género y
raza (Quijano, 2014: 312).
Como ya señalé anteriormente, la idea de “raza” como elemento capaz de articular
la teoría tiene una serie de objeciones que no podemos pasar por alto. Además, si
nuestra intención es trasladar la teoría al caso del colonialismo interno es poco ope-
rativo partir de categorías raciales. Pero, por otro lado, la idea de un patrón de poder
construido en torno a las diferencias de identidad sí que tiene un gran interés para
nosotros. La razón de ello radica en que la tesis que aquí deendo parte de la idea
de que ese modelo de colonialidad del poder
6
–que, como señala Quijano, marca
las relaciones de poder a escala mundial– tiene efectos determinantes no solo en
aquellos espacios de lo que podríamos denominar colonialismo clásico o tradicional
(entiéndanse por tales América Latina, África o Asia), sino que también ejerce gran
inuencia dentro de las relaciones de poder de la propia Europa Occidental.
Si partimos de la analogía centro-periferia que propone el estructuralismo, vemos
que los estudios decoloniales centraron su actividad –como es lógico, por otra parte,
en su deseo de escapar de las perspectivas eurocéntricas– en analizar la inuencia
de la colonialidad del poder en la periferia del sistema-mundo capitalista. Esto es, en
aquellos lugares colonizados por los Estados pertenecientes al centro del sistema y
sobre los que este mantiene una inuencia decisiva, especialmente con nacimiento
de los nuevos Estados nacionales tras la independencia de las metrópolis coloniales.
Ahora bien, en este tiempo, a mi entender, y en concordancia con la línea teórica
expuesta por García Fernández (2019), se ha dejado de lado, en cierto modo, el
estudio de las repercusiones de este mismo patrón en el propio centro del sistema
7
.
Creo que el motivo para intentar cubrir este hueco en la teoría es claro: si efecti-
vamente consideramos que la colonialidad del poder impone un patrón de poder
a escala mundial, sería completamente ilógico negar que ese mismo patrón pueda
también estructurar las relaciones de poder en el centro del sistema. Esto es algo
que Foucault ya advirtió al decir que:
6 Modelo sobre el que, al dividir el mundo en torno a la idea de raza, podemos trazar analogías con
respecto a la proposición anteriormente tratada de procesos de jación de la identidad colonial.
En mi propuesta mantengo la idea, la importancia de la división de los sujetos fundamentada en
su identidad, pero cambiando la categoría de “raza” por la de “identidad colonial”.
7 O, precisando un poco más, en las periferias del centro del sistema.
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 128 •
Creo que hubo, a nales del siglo XVI, una especie de efectos de retorno de la
práctica colonial sobre las estructuras jurídico-políticas de Occidente. No hay que
olvidar que la colonización, con sus técnicas y sus armas jurídico-políticas, así
como fueron transferidos modelos europeos a otros continentes, tuvo a la vez
muchos efectos de retorno sobre los mecanismos de poder el Occidente, sobre los
aparatos, sobre las instituciones y las técnicas de poder en Occidente. Hubo toda
una serie de modelos coloniales –sucesivamente adquiridos en Occidente– que le
permitieron a Occidente practicar sobre sí mismo algo así como una colonización,
un colonialismo interno
8
(Foucault, 1996: 89).
La noción de colonialismo interno –como es evidente– no la emplea Foucault del mis-
mo modo que, por ejemplo, Pablo González Casanova, pero sirve para hacer visibles
esos “efectos de retorno” del colonialismo sobre Europa Occidental. Recordemos
que el poder colonial es una red que atrapa a todos los sujetos de la sociedad y, por
lo tanto, sería un tanto ingenuo pensar que sus efectos puedan limitarse al espacio
colonial. Una vez establecidos los dispositivos y las identidades coloniales –tanto las
de los sujetos colonizadores como las de los colonizados– lo lógico sería que, ante
una disputa –de cualquier tipo– entre dos (o más) grupos locales de la metrópolis
colonial, entre los antagonistas locales de la metrópolis, esos grupos recurriesen a
los dispositivos que ya emplean en el exterior para ejercer el poder sobre sus antago-
nistas externos. Es evidente que las consecuencias no siempre van a ser las mismas
en el caso del colonialismo tradicional y el interno. Pensemos, por ejemplo, en que el
genocidio llevado a cabo por los poderes coloniales en las colonias tradicionales no
tiene comparación con la represión vivida en las colonias interiores (del centro de Eu-
ropa Occidental por lo menos). Pero eso no invalida la tesis que destaca las similitu-
des de importancia entre las relaciones de poder que estructuran ambas sociedades.
Partir de la idea de la colonialidad como parte de la génesis del Estado nación mo-
derno (Mignolo, 2010) y aplicarla, mediante la tesis del colonialismo interno, a los
procesos de formación y consolidación de los Estados nacionales europeos permite
alumbrar realidades y situaciones de opresión silenciadas por el pensamiento domi-
nante. No olvidemos que la creación de Estados sostenidos por la idea de una nación
común, siempre fundamentada en la cohesión proporcionada por una cultura com-
partida, tuvo que llevarse a cabo a través del silenciamiento –o abierta represión– de
las sociedades y culturas que no encajaban en este modelo de nación única. Re-
cuperar los relatos de esas realidades acalladas, en la práctica que Boaventura de
Sousa Santos denomina “sociología de las ausencias” (De Sousa Santos, 2011), nos
permite desmiticar la creación de los Estados europeos, así como poner los pilares
para reedicarlos de una forma más inclusiva, donde la diversidad sea un bien a
proteger y no una dolencia a erradicar.
En denitiva, con esta aplicación de la tesis del colonialismo interno pretendo denun-
ciar el particularismo sobre el que se construyó el Estado nacional europeo a partir
del siglo XVI, un particularismo que, como ya advirtió De Sousa Santos (2011: 146),
pretende disfrazarse de un universalismo abstracto para conseguir su legitimación:
En el Estado nacional moderno, lo que pasa por universalismo es de hecho su
génesis, una especie de especicidad, un particularismo, la diferencia de un grupo
social, de clase o étnico, que consigue imponerse muchas veces por la violencia
frente a otras diferencias de los otros grupos sociales y con esto logra universali-
zarse. La identidad nacional reposa así en la identidad de la etnia dominante.
8 La cursiva es mía.
Artículos • Javier de Pablo del Valle
• 129 •
Así, y gracias a la correspondencia que retrata la escuela decolonial entre moder-
nidad y colonialidad, podemos abandonar la idea de las naciones sin Estado occi-
dentales como particularidades históricas, como “errores de la modernidad” en su
proceso homogeneizador. Si el camino de la construcción del Estado nación occi-
dental está marcado por el mismo patrón colonial estudiado más allá de las fronteras
europeas, casos como el gallego –vistos bajo la perspectiva teórica del colonialismo
interno– pasarían a ser considerados como ejemplos concretos de dicho proceso, no
como desviaciones de la senda. Se evita así el riesgo de caer en un esencialismo
que, en ciertas ocasiones, ha absorbido a los movimientos nacionalistas.
3.4. El colonialismo interno en la perspectiva de Silvia Rivera Cusicanqui
Dado lo expuesto en el anterior epígrafe podríamos preguntarnos: entonces, ¿por
qué seguir hablando de colonialismo interno si la colonialidad del poder es un término
más amplio y moderno? Desde luego, esta es la perspectiva de Aníbal Quijano, quien
acusa a Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen de partir de una perspec-
tiva eurocéntrica del Estado nación a la hora de estudiar el poder racista/etnicista
que opera dentro de ellos (Quijano, 2014: 285). Sin embargo, siguiendo de nuevo
la línea marcada por De Oto y Catelli (2018), considero más adecuado mantener el
uso del término colonialismo interno porque el modelo de colonialidad del poder, en
su hincapié en mostrar al sujeto colonizado como producto de unas relaciones co-
loniales a escala global (es decir, dentro del marco del sistema capitalista mundial),
margina la realidad nacional a la hora de explicar la construcción de subjetividades
(identidades).
No se trata aquí de intentar salvar a toda costa la importancia de la nación respon-
diendo con un esencialismo que criticaba pocas líneas atrás; tampoco de volver a
caer en una categoría eurocéntrica denunciada por la escuela decolonial. Se trata
de reconocer la importancia que tiene la nación a la hora de producir subjetividad, de
dar una identidad a los sujetos. No importa si pensamos la nación como una realidad
imaginada –pero no imaginaria–, al estilo de Benedict Anderson; como comunidad
política, al decir de Ramón Máiz; o como comunidad de destino, como escribió Otto
Bauer. En cualquier caso, en nuestras identidades existe siempre una dimensión
nacional que no puede ser obviada. Olvidarlo, y hablar de la nación como un mero
producto del capitalismo global o del modelo colonial, hace que perdamos de vista
las historias y modos de resistencia particulares de cada pueblo, así como las repre-
sentaciones que estos se dan de sí mismos.
Hasta el momento, y dentro del marco del colonialismo interno, la respuesta más in-
teresante a la cuestión de las subjetividades y al reconocimiento de la importancia de
la nación como realidad sociopolítica podemos encontrarla en la obra de la boliviana
Silvia Rivera Cusicanqui. Esta autora, seguidora de las tesis de González Casanova,
actualiza la noción de colonialismo interno haciéndola más sensible a la cuestión
de las identidades. Según su denición, podemos entender el colonialismo interno
“como un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad, que emer-
gen a la supercie de la contemporaneidad, y cruzan, por lo tanto, las esferas coe-
táneas de los modos de producción, los sistemas político-estatales y las ideologías
ancladas en la homogeneidad cultural” (Rivera Cusicanqui, 2010: 36).
La inclusión de la temporalidad –y concretamente de la multitemporalidad–, ausente en
los textos “clásicos”, abre una nueva perspectiva y muchas posibilidades al estudio del
colonialismo interno. Para nuestro interés, añadir la dimensión temporal nos permite en-
tender las identidades como algo formado a lo largo del tiempo, no como algo estático,
a modo de una esencia que se mantiene inalterable durante siglos. Ejempliquémoslo
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• 130 •
pensando en dos personas de épocas bien diferentes: un campesino participante en
las luchas irmandiñas del siglo XV y una activista del movimiento feminista de alguna
urbe gallega a comienzos del XXI. Cierto es que comparten una raíz cultural común,
pero la forma en que tienen de denirse a sí mismas no va a ser la misma. Diferentes
presentes, historias, luchas y expectativas –diferentes horizontes vitales, en denitiva–
marcarán su identidad según el momento que les toque vivir.
Por eso, para Rivera Cusicanqui, distintos “horizontes o ciclos históricos” coexisten y
forman parte de la identidad del sujeto colonizado. En el caso concreto de Bolivia, la
autora señala tres ciclos históricos: el ciclo colonial, donde se lleva a cabo la jerarqui-
zación de la sociedad en torno a la dominación colonial; el ciclo liberal, en el que se
introduce el reconocimiento de la igualdad básica de todos los seres humanos; y, por
último, el ciclo populista, con el nacimiento de la política de masas en el país. Lo más
interesante de la propuesta de Cusicanqui es que, pese a lo que pudiera parecer al
haber aumentado los derechos –formales– de la ciudadanía boliviana en los distintos
ciclos, la inuencia del horizonte colonial sigue estando presente en las estructuras
jerárquicas contemporáneas de su país. Concretamente, escribe la autora:
En la contemporaneidad boliviana, opera en forma subyacente, un modo de do-
minación sustentado en un horizonte colonial de larga duración, al que se articu-
laron –pero sin superarlo ni modicarlo completamente– los ciclos más recientes
de liberalismo y populismo. Estos horizontes solamente consiguieron recuperar la
funcionalidad de las estructuras coloniales de larga duración, convirtiéndolas en
modalidades de colonialismo interno que continúan siendo cruciales a la hora de
explicar la estraticación interna de la sociedad boliviana, sus contradicciones fun-
damentales y los mecanismos especícos de exclusión-segregación que caracte-
rizan la estructura política y estatal del país y que están en la base de las formas
de violencia estructural más profundas y latentes (Rivera Cusicanqui, 2010: 37).
Emerge así una temporalidad compleja o “abigarrada” en la que las explicaciones
acerca de la realidad coetánea no pueden prescindir de un estudio de las estructu-
ras y formas sociales de las épocas precedentes. Lo que pretende Rivera Cusican-
qui, siguiendo las enseñanzas de su compatriota René Zavaleta, es hallar el “hecho
fundacional o momento constitutivo” de una historia –la colonial– que no uye en
línea recta, sino que toma la forma de una espiral que avanza haciendo círculos
concéntricos en torno a ese mismo hecho o momento constitutivo que es la propia
situación colonial. Y es que, por muchas que fueran las reformas, políticas y cultu-
rales, emprendidas por las elites dominantes, lo único que se llevó a cabo fue una
reconstrucción constante de “la estructura vertical y depredadora del colonialismo”,
así como una renovación de “sus mecanismos de justicación y encubrimiento” (Ri-
vera Cusicanqui, 2010: 27).
Liberarnos de la concepción lineal de la historia, tan en boga desde la Modernidad,
y aceptar la propuesta de Rivera Cusicanqui, entendiéndola como una espiral que
avanza continuamente, pero siempre en torno a un eje concreto, nos permite explicar
la persistencia de muchas realidades que la historiografía ocial, por considerarlas
superadas, olvida. Lo cierto es que la historia siempre es conictiva y el presente no
hace más que mezclar los horizontes pasados en una contemporaneidad problemáti-
ca, en la que persisten modos de dominación que no pueden superarse ni en el corto
plazo ni mediante un simple cambio institucional. Evidentemente, esos modos de
dominación no van a ser los mismos en las distintas épocas, pero lo interesante es
que su existencia pasada tiene repercusiones –a menudo mucho menos visibles– en
el presente. Lo que hace la tesis del colonialismo interno es precisamente llamar la
Artículos • Javier de Pablo del Valle
• 131 •
atención acerca de esas repercusiones con la intención de intentar superarlas en su
búsqueda de la emancipación.
Como recuerda Sinclair Thomson (2010), la concepción temporal de Rivera Cusican-
qui está inuenciada por dos autores que cabe destacar. En primer lugar, la multi-
temporalidad está inuenciada en la losofía del marxista alemán Ernst Bloch, quien
estudió las razones por las que triunfó el nazismo en la Alemania de los años 30
del siglo pasado. En su investigación, Bloch llegó a la conclusión de que la capa-
cidad de atracción del nazismo estaba basada en la recuperación de “mitos, ritos y
simbolismos” erosionados por el capitalismo moderno para atraer y movilizar a las
clases medias y bajas de la población. Bloch utiliza el término, recuperado por Ri-
vera Cusicanqui, contradicciones no-coetáneas para referirse a aquellos elementos
procedentes de una época pasada que mantienen su inuencia en el presente. En
el caso de Rivera Cusicanqui, la contradicción no-coetánea fundamental que no fue
superada, y que inuye en la dinámica de la sociedad boliviana contemporánea, es
la propia situación colonial.
En segundo lugar, y “aunque no se apoya en él”, la obra de Rivera Cusicanqui le
recuerda mucho a Thompson a la del historiador francés Fernand Braudel por su
consideración del tiempo como una sucesión de ciclos históricos. Su visión de largo
plazo, también presente en los estudios de Immanuel Wallerstein (2012) o Giovanni
Arrighi (1999), nos permite entender la inuencia que los grandes procesos históricos
tienen en las realidades más próximas a nosotros, estén estos relacionados con una
situación política concreta o con un momento económico determinado. En denitiva,
estamos ante una visión de la temporalidad que no se queda en las explicaciones
simples del corto plazo, sino que enmarca los hechos en un horizonte histórico que,
sin determinar fatalmente el sino de los sujetos, da las claves para una interpretación
compleja de la realidad política y social.
La aplicación que Rivera Cusicanqui hace de la multitemporalidad a la cuestión de
las identidades nos da la oportunidad de dejar de lado el problema de versiones
previas de la tesis del colonialismo interno que ya traté anteriormente, es decir, la
falta de un modelo que comprendiera la identidad como algo que no es estático. Al
contrario de lo que hacían González Casanova o Stavenhagen, Rivera Cusicanqui
concede mucha importancia a la pregunta por la formación de las subjetividades en
el desarrollo del colonialismo interno. La autora nos ofrece una identidad apartada
de la visión dicotómica en la que se oponen dos esencias ahistóricas de la identidad.
Ya no hablamos de la esencia del sujeto colonizado y la del colonizador, en el caso
boliviano de la esencia boliviana y la europea, sino que la autora aboga por una com-
prensión de la propia interacción colonial como “hecho marcante y constitutivo de las
identidades culturales de todos los sectores socioculturales del país, tanto en el pa-
sado como en el presente” (Rivera Cusicanqui, 2010: 35). Las identidades coloniales
pierden, por un lado, ese toque un tanto esencialista que advertíamos en González
Casanova y, por la otra, la excesiva homogeneización en su denuncia del capitalismo
global impuesta por el modelo de la colonialidad del poder.
La cuestión de la multitemporalidad vuelve a ser importante aquí porque el transcurrir
del tiempo en una sociedad colonial como la boliviana da lugar a procesos de mes-
tizaje que desconguran, cambian y hacen que evolucionen las identidades origina-
rias. Para Rivera Cusicanqui, el mestizaje es un elemento indicativo del colonialismo
interno boliviano pues, pese a lo que pretenda vender el discurso ocial, muestra
a las claras que el conicto de subjetividades no está resuelto. Según la autora, el
mestizaje no puede pasar como el producto de un proceso harmonioso donde se
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
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combinan las esencias de dos culturas para crear una ciudadanía nueva, desprovista
de todo tipo de ancestrales identidades en pro del progreso histórico. El mestizaje,
antes al contrario, oculta el hecho de que los grupos subalternos tengan que llevar
a cabo un proceso de abandono de sus raíces culturales para avanzar hacia una
identidad normativa. Esta identidad, no por casualidad pues persiste el complejo de
inferioridad, siempre es la identidad del grupo jerárquicamente superior: la identidad
urbana y moderna. Si aplicamos de nuevo los términos de Frantz Fanon, la cuestión
del mestizaje no sería más que el resultado de este proceso de blanqueamiento al
que se veía obligado el negro.
Esta forma de entender el fenómeno del mestizaje supone una prueba clara de que
las identidades no son jas, sino que cambian a lo largo del tiempo, pero también de
un elemento de vital importancia: que la práctica colonial estratica “pero es móvil
a la vez, porque los sujetos que operan en ella negocian sus identidades mediante
estrategias, comportamientos, discursos, artefactos culturales, etc.” (De Oto y Catelli,
2018: 247). En esta negociación, el espacio del Estado y de la nación cobra espe-
cial importancia, pues establece el marco en que todos los grupos desarrollan sus
interacciones, reproduciendo, modicando o rompiendo con los imaginarios jados
por las distintas identidades coloniales. Así, y bajo mi punto de vista, la cuestión del
mestizaje puede resultar especialmente interesante para estudiar el surgimiento de
identidades duales que, como en el caso gallego, se han conformado a través de la
represión de ciertos rasgos de una cultura propia que el dispositivo colonial enmarcó
como inferior, haciendo de su exclusión una necesidad para la consecución de una
“sana” identidad blanqueada.
En denitiva, podemos decir que la obra de Rivera Cusicanqui aporta tres aspectos
fundamentales a la hora de mejorar la tesis del colonialismo interno: la recupera-
ción de la importancia del Estado nación como espacio en el que se desarrollan las
dinámicas coloniales; el reconocimiento de una historia compleja, que avanza en
espiral y de forma no lineal, en la que los conictos no resueltos del pasado emergen
de diferentes formas en el presente; y una concepción de la subjetividad dinámica,
superando así esencias originales y estáticas que simplican en exceso la realidad.
4. Galicia vista desde el Sur: resultados potenciales de la apli-
cación práctica de un colonialismo interno actualizado
Como advertí anteriormente, Galicia es uno de los territorios que mejor se adaptan
a la tesis del colonialismo interno en Europa Occidental. Pese a su clima atlántico y
a su posición geográca en el norte de la Península Ibérica, Galicia vivió el proceso
de construcción del Estado español moderno (por aquel entonces –siglos XV y XVI–
centro del naciente sistema-mundo capitalista) desde una posición periférica. Las
consecuencias de este proceso fueron lúcidamente analizadas en la ya clásica obra
de Xosé Manuel Beiras (1972), economista y líder del nacionalismo gallego que rea-
liza un diagnóstico de los problemas de Galicia partiendo de su realidad estructural
como colonia interna. En este sentido, la obra de Beiras constituye un profundo estu-
dio de aquello que he dado en llamar colonialismo interno como estructura de poder,
es decir, de las dimensiones jurídico-política y económica del colonialismo interno,
dejando la dimensión social, identitaria, en un segundo plano.
Ahora bien, debido a que la obra de Beiras –como todas– es hija de su tiempo,
esta reproduce algunos de los problemas que veíamos en González Casanova. En
concreto, al partir de una perspectiva estructuralista, los postulados de Beiras no
Artículos • Javier de Pablo del Valle
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tienen en suciente consideración la performatividad del vínculo colonial; es decir,
el hecho de que la propia relación colonial construye la diferencia entre los sujetos
colonizadores y los colonizados. En este sentido, y gracias a la ingente recopilación
llevada a cabo por autores como Xesús Alonso Montero (1994) o Xosé Caramés
(1993), podemos rastrear los orígenes de ese vínculo performativo en un imaginario
ampliamente reproducido desde la literatura del conocido como Siglo de Oro, así
como el mantenimiento de su capacidad movilizadora a lo largo del tiempo
9
en las
construcciones narrativas contrapuestas de aquello que Helena Miguélez-Carballeira
(2014) llama el “imaginario nacional gallego”. En este imaginario, como sostiene la
autora, no solo entran en juego las clásicas categorías de clase e identidad nacional,
también ha de considerarse el género como un elemento fundamental a la hora de
congurar la imagen de un pueblo gallego sentimental, pasivo y dependiente; o, di-
cho de otra forma, feminizado, según la crítica de género. Pero hay más: reconocida
la naturaleza discursiva de la identidad colonial, la crítica de género también nos ser-
virá para recalcar la importancia de este elemento, el género, como punta de lanza
de un discurso contrahegemónico, de resistencia contra dicho proceso de jación de
la identidad colonial.
En este sentido, y del mismo modo en que los estudios decoloniales analizan la
persistencia de una identidad colonial tras la consecución de la –supuesta– indepen-
dencia formal de las poblaciones colonizadas, se impone la necesidad de ampliar el
marco interpretativo del colonialismo interno para dar respuesta a una pregunta que,
a simple vista, podría parecer contradictoria: ¿por qué, en comparación con otras
identidades nacionales del Estado, es, como demuestran las sucesivas encuestas,
tan importante el grupo de personas identicadas con una identidad dual (gallego-es-
pañola) en una comunidad con unos trazos propios tan marcados como la gallega
10
?
Evidentemente este no es el espacio adecuado para responder a interrogantes como
este, algo que intentaré realizar en otro lugar; sino, simplemente, para reexionar
acerca de la necesaria toma en consideración de la dimensión social del colonialismo
interno y mostrar alguna de las herramientas que nos pueden ayudar en esa tarea.
Esta dimensión no está desligada de la jurídico-política ni de la económica, antes al
contrario, la preexistencia de las otras dos constituye el germen para la existencia
de la tercera, pues la identidad del grupo colonizado se fundamenta en una posición
inferior en la jerarquía político o económica. Sin embargo, su importancia es tal que
llega a adquirir una considerable autonomía con respecto de las otras dos, hasta el
punto de llegar a justicarlas. La propuesta desarrollada en este texto, consistente en
intentar ampliar el marco teórico estructuralista de la teoría del colonialismo interno,
avanzando hacia una reconsideración de este como dispositivo jador de identida-
des coloniales, se encuadra en ese objetivo.
5. Conclusiones
En este texto hemos tenido la oportunidad de presentar la obra de aquellos teóricos,
como Pablo González Casanova, cuyos estudios nos han servido de gran utilidad
para desentrañar la existencia de diferentes estructuras jurídico-políticas y económi-
cas sobre las que se cimientan las relaciones de colonialismo interno. Esto es lo que
9 Siguiendo la línea de esa multitemporalidad que proponía Rivera Cusicanqui.
10 Algo que se reeja especialmente al atender a la cuestión lingüística. Recordemos que Galicia
es la Comunidad Autónoma en la que, en comparación con el resto de los territorios que cuentan
con una lengua propia (distinta al castellano), más extendido está el uso de su idioma.
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he llamado colonialismo interno como estructura de poder. No obstante, como expli-
qué posteriormente aludiendo a las tesis que, desde perspectivas posestructuralis-
tas, poscoloniales y decoloniales, critican postulados epistemológicos esenciales del
colonialismo interno, estas relaciones son siempre dinámicas y sería un error partir
de categorías estáticas, como la raza o la etnia, para estudiarlas.
La necesidad de resolver el sesgo estructuralista me ha llevado a proponer un nuevo
camino que nos permita profundizar y actualizar una teoría que, a mi modo de ver,
conserva gran utilidad para tratar de comprender el mundo que nos rodea. Gracias
a este nuevo sendero, el estudio del colonialismo interno como dispositivo jador de
identidades, hemos podido superar los relatados límites de la teoría y así estudiar
una dimensión, la social, que no había sido sucientemente considerada hasta el
momento. Así, si bien es cierto que la relación colonial parte de una situación en
la que un grupo social ejerce poder sobre otro –a partir de ese “hecho fundacional
o momento constitutivo” del que nos hablaban Zavaleta y Rivera Cusicanqui–, el
colonialismo interno se reestructura constantemente apoyado en distintos dispositi-
vos (Foucault), imaginarios (Castoriadis) y estereotipos (Bhabha) que construyen la
identidad colonial sobre los cuerpos de los sujetos oprimidos (Fanon). Este hecho,
que podríamos considerar como parte de la dimensión social del colonialismo inter-
no, no debe pasar desapercibido como mero reejo de la estructura jurídico-político
y económica colonial –como podríamos recoger de una lectura, puede que un tanto
simplista, de González Casanova–, sino que, paralelamente, reedica y relegitima
esa misma estructura colonial.
Finalmente, en la última parte del texto he realizado una breve aproximación a un es-
tudio de caso, el gallego, que nos ha servido para observar “sobre el terreno” aque-
llos aspectos en los que esta actualización de la tesis del colonialismo podría ser de
utilidad para complementar los ya clásicos estudios de Xosé Manuel Beiras. Y es
que, gracias a estas nuevas miradas, a través de unas lentes corregidas en gran par-
te en el Sur global, que pretenden ir más allá del enfoque estructuralista, el colonialis-
mo interno podría ayudarnos a desentrañar la complejidad de una serie de relaciones
que no se limitan a una simple de explotación de dos grupos étnicos contrapuestos;
sino que van mucho más allá al incluir una dimensión, la identitaria, que evoluciona
a lo largo del tiempo y que es objeto de resignicación constante, tanto por parte del
grupo colonizador como por el colonizado. El análisis de ese juego nos permitiría dar
respuesta a una serie de realidades, como las de las identidades duales o los fenó-
menos de mestizaje, que han puesto en cuestión las consideraciones dicotómicas
tradicionales. En esa labor, la tesis del colonialismo interno aún tiene mucho camino
por alumbrar debido a su capacidad para poner sobre el papel las relaciones entre
las grandes estructuras político-económicas y los contextos nacionales más especí-
cos, algo que el modelo de colonialidad del poder no siempre consigue.
Artículos • Javier de Pablo del Valle
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