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Anduli
Revista Andaluza de Ciencias Sociales
ISSN: 1696-0270 • e-ISSN: 2340-4973
LA ALTERIDAD EN EL PENSAMIENTO
DESCOLONIAL DE ENRIQUE DUSSEL
ALTERITY IN THE DECOLONIAL THINKING OF
ENRIQUE DUSSEL
Esteban-Gabriel Sanchez
Universidad Nacional del Sur, Argentina
estebansanchez88@hotmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6776-6866
Resumen
El descolonialismo latinoamericano tie-
ne un lugar destacado en la crítica al
eurocentrismo presente en las ciencias
sociales y humanidades. Este trabajo
plantea el problema de la Alteridad en
el pensamiento descolonial de Enrique
Dussel a través de la exegesis her-
menéutica de tres categorías claves:
exterioridad, trabajo vivo y víctima. El
objetivo de esta investigación es deter-
minar las continuidades y discontinui-
dades de la categoría de Alteridad en
la obra del lósofo argentino-mexicano.
Para el marco teórico-metodológico se
utiliza la noción de actitud des-colonial
y el enfoque hermenéutico-losóco la-
tinoamericano de la liberación. En las
conclusiones se muestra que el con-
cepto de alteridad aparece en la obra
temprana de Dussel, asociada al len-
guaje ético levinasiano. Mas tarde, en
su obra madura, se evidencia un giro
hacia una reexión económica-material
a n de comprender históricamente
la opresión y exclusión de los países
periféricos.
Palabras claves: Dussel; giro decolo-
nial; Otro; Latinoamérica; Filosofía de
la Liberación; trabajo vivo; materialidad
Abstract:
Latin American decolonialism has a
prominent place in current criticism of
Eurocentrism in the social sciences
and humanities. This paper raises the
problem of alterity in the decolonial
thinking of Enrique Dussel through the
hermeneutical exegesis of three main
categories: exteriority, living work and
victim. The purpose of this research
is to determine the continuities and
discontinuities of this problem in the
theoretical work of the Argentine-
Mexican philosopher. As our theoretical-
methodological framework, we consider
the notions of the de-colonial attitude
and the Latin American hermeneutic-
philosophical approach to liberation.
In the conclusions, we show that the
concept of alterity appears in Dussel’s
early work associated with Levinasian
ethical language. Later, a shift towards
an economic-material reection is
evidenced in his mature work as a
means to historically understand the
oppression and exclusion of peripheral
countries.
Keywords: Dussel; de-colonial turn;
alterity; Latin America; The philosophy
of Liberation; living labor; materiality
Como citar este artículo/citation: Sánchez, Esteban-Gabriel (2021). La Alteridad en el Pensamiento Descolonial de
Enrique Dussel. ANDULI (20) 2021 pp.59-76. http://10.12795/anduli.2021.i20.04
Recibido: 29-01-2020 Aceptado: 28-09-2020 Publicado 04-01-2021
DOI: http://10.12795/anduli.2021.i20.04
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Introducción y marco teórico
Es menester elaborar una genealogía de los estudios descoloniales en Nuestra Amé-
rica, atender sucintamente no sólo a su conformación como campo disciplinar en las
ciencias sociales y humanas contemporáneas sino también a sus diversas líneas
teóricas en curso. En general, como señala Nelson Maldonado-Torres, podemos
reconocer que la idea de descolonización se sucede sincrónicamente a los proce-
sos de colonización (Maldonado-Torres, 2018). En términos disciplinares, es posible
establecer al menos tres antecedentes teóricos de los enfoques descoloniales: el
pensamiento anticolonial caribeño (Césaire, 2006; Fanon, 2009), la Filosofía de la
Liberación latinoamericana (Ardiles et al., 1973; Dussel, 2008, 2011; Picotti, 1998)
y los estudios poscoloniales de la India (Chakrabarty, 2008; Guha, 2002; Spivak,
2010). Si bien provienen de herencias teóricas diferenciables dichos antecedentes
se vinculan en su capacidad de elaborar discursos críticos en torno al pensamien-
to occidental moderno y sus heridas en los cuerpos subalternizados. Los estudios
descoloniales se insertan en el pensamiento social latinoamericano por medio de la
Red Modernidad/Colonialidad que estaba compuesta por múltiples contradictorias
perspectivas en torno a la relación entre colonialismo, modernidad y capitalismo a
partir de conquista de América en 1492 y sus continuidades en los procesos latinoa-
mericanos actuales (Castro-Gómez, 2019; Dussel, 2000, 2020; Grosfoguel, 2009,
2016, 2018; Lander & Quintero, 2019; Lander et al., 2019; Maldonado-Torres, 2007;
Mignolo, 2009a, 2009b; Aníbal Quijano, 2014; Aníbal Quijano et al., 2017).
Las fuertes críticas a los enfoques eurocéntricos, todavía dominantes en las ciencias
sociales y humanas, han adquirido diversas manifestaciones teóricas y metodológi-
cas dentro del pensamiento latinoamericano actual. En este sentido, la multiplicidad
de respuestas que se han elaborado en el proceso de construcción y desarrollo del
patrón de poder moderno/colonial se remontan a las historias y trayectorias de las
resistencias de los pueblos conquistados a lo largo de los últimos cinco siglos. En el
marco del pensamiento descolonial, la idea de descolonización se ha consolidado a
través diversas modulaciones críticas hacia el “sistema-mundo capitalista/patriarcal
occidental-céntrico/cristianocéntrico moderno/colonial” (Martinez Andrade & Grosfo-
guel, 2013, p. 40). Como aclara Sirin Adlbi Sibai, dicho patrón de poder consiste en
el sistema “internacional global intrínsecamente colonial, imperialista, patriarcal y ra-
cista que instituye e institucionaliza la sustracción y transferencia sistemáticas de los
recursos materiales, culturales, epistémicos, espirituales y humanos de dos terceras
partes del mundo” (Adlbi Sibai, 2016, p. 21). Nos proponemos aproximarnos al itine-
rario vivencial de Dussel y a su producción teórica en tanto revela el potencial crítico
de la distancia (Said, 1996). En este punto, se recupera la experiencia represiva y
exiliar del pensador mendocino y el modo de articulación de dicha experiencia, en
tanto toma consciencia ética de su condición de latinoamericano y, asimismo, alimen-
ta así la función estratégica que asume la práctica losóca en el exilio.
2. Materiales y métodos
Nuestra indagación intentará pensar y tematizar la Alteridad desde las categorías de
exterioridad, trabajo vivo y víctima en el pensamiento descolonial de Enrique Dussel. En
este sentido, reconstruiremos la trayectoria intelectual del lósofo argentino-mexicano,
por ello seguiremos lo propuesto por Nelson Maldonado-Torres, quien arma que “la
obra de Dussel es un conjunto de intervenciones y contribuciones sustanciales y provo-
cadoras de carácter losóco, histórico, y teológico a lo que podría llamarse el proyecto
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incompleto de la descolonización” (Maldonado-Torres, 2018, p. 316). Nos detendremos a
examinar la actitud des-colonial
1
presente en la obra dusseliana teniendo en cuenta dos
momentos: uno abstracto y otro concreto. Para ello, utilizaremos metodológicamente el
enfoque hermenéutico-losóco latinoamericano de la liberación (Dussel, 2018a).
La estructura de la presente investigación está compuesta por cinco secciones. En la
primera se analiza el complejo recorrido intelectual de Dussel y sus diálogos con los
principales referentes del pensamiento crítico, de cara a comprender su producción
como una crítica fundamental al eurocentrismo. En la segunda sección, se analiza las
nociones de Totalidad y exterioridad en el pensamiento ético levinasiano con la nali-
dad de evaluar la interpretación dusseliana de dichas nociones. En la tercera, se elabo-
ra una exegesis de la Alteridad por medio de las categorías exterioridad y Totalidad en
el marco de la Filosofía de la Liberación. En la cuarta sección, se estudia la categoría
de trabajo vivo en tanto la materialidad humana del pauper que se somete a la explota-
ción capitalista. Luego, se examina la categoría de víctima desde los tipos concretos de
interpelación de la materialidad humana viviente en comunidad. En la última sección se
exponen las conclusiones alcanzadas en la presente indagación crítica.
Con la nalidad de comprender la meditación dusseliana acerca de la Alteridad y re-
valorizar su experiencia de vida podemos reconocer dos momentos en que lo latino-
americano impacta en su pensamiento, que denominaremos, el modo abstracto de
la exterioridad y el modo concreto del trabajo vivo-víctima, podríamos decir también
desde la reexión y la extrañeza en su primer desplazamiento fuera de la Argentina y
mientras realizaba estudios en Europa y luego desde su experiencia personal como
exiliado latinoamericano en México.
3. Los momentos de la actitud des-colonial dusseliana
En el mencionado primer momento, Dussel comienza a abandonar su conciencia na-
cional y descubre
2
, de modo abstracto, su condición de latinoamericano en los años
(1957-1961) de su formación doctoral en Europa, luego regresa a la Argentina y em-
pieza a desarrollar su propio pensamiento. Posteriormente, el segundo momento se
inicia en 1973 con la conformación del movimiento
3
de la Filosofía de la Liberación
4
1 Como señala Nelson Maldonado-Torres: “la idea de descolonización es tan vieja como la coloni-
zación moderna misma. Se trata primeramente no de una idea como tal, sino de un sentimiento y
sentido de horror ante el despliegue de las formas coloniales de poder en la modernidad (…) La
actitud des-colonial nace cuando el grito de espanto ante el horror de la colonialidad se traduce
en una postura crítica ante el mundo de la muerte colonial y en una búsqueda por la armación
de la vida de aquellos que son más afectados por tal mundo” (Maldonado-Torres, 2008b, pp.
66–67).
2 Dussel en su partida hacia Europa arma: “toqué a una América Latina y a un Tercer Mundo que
me habían sido absolutamente desconocidos. Yo deseaba con pasión ir a Europa, y yendo hacia
ella había ya tropezado, descubierto, para siempre, el mundo periférico que había estado antes
fuera de mi horizonte teórico y práctico” (Dussel, 2018a, p. 20).
3 Para una correcta caracterización de la losofía de la liberación cabe destacar lo propuesto por
Marcelo González y Luciano Maddonni: “respecto del riesgo de considerar a la producción argenti-
na como originadora exclusiva, cronológicamente primera y capturadora de la totalidad del aborda-
je losóco en torno a la dupla dependencia-liberación en América Latina. Los aportes de Leopoldo
Zea en México, de Augusto Salazar Bondy en Perú, de Ignacio Ellacuría en El Salvador, de Franz
Hinkenlammert en Costa Rica y del ‘Grupo de Bogotá’ en Colombia, son algunos ejemplos de otras
expresiones claves para una mirada complexíva.” (González & Maddonni, 2018, p. 65).
4 De ahora en más nos referiremos al movimiento de la Filosofía de la Liberación con las siglas FL.
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en las Cuartas Jornadas Académicas que se realizan en la Facultad de Filosofía de la
Universidad de El Salvador (San Miguel, Argentina). En la noche del 2 de octubre de
1973 Dussel fue víctima de un atentado bomba en su casa perpetrado por la Alianza
Anticomunista Argentina a través del ‘comando Rucci’, que era un grupo de derecha
del sindicalismo metalúrgico mendocino; lo acusaban de marxista y de corromper a
la juventud (Dussel, 2018b). El 31 de marzo de 1974 es expulsado como profesor
junto a 17 colegas de Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de
Cuyo (UNCuyo), dichas expulsiones formaban parte de la “limpieza ideológica” de
las universidades nacionales llevada a cabo por el entonces Ministro de Educación
Oscar Ivanissevisch
5
. A partir de estos acontecimientos, Dussel se encuentra forzado
a exiliarse en México desde 1975 y posteriormente no regresa a nuestro país, incluso
con la restitución de la democracia ante la imposibilidad recuperar sus cargos docen-
tes. En este segundo momento, Dussel toma conciencia ética, de modo concreto, de
su condición de latinoamericano en el marco del sistema-mundo:
La función estratégica de la losofía en el exilio tiene en primer lugar un carácter
de autocrítica, después una exigencia de perlar mejor sus categorías de interpre-
tación, para por último formular positivamente las articulaciones de un proyecto de
liberación latinoamericano, a n de no sólo incluir a su país de origen (desde don-
de se salió para el exilio) sino también el país hermano donde se habita. El común
destino latinoamericano nos permite, cuando seguimos pensando losócamente
en América latina, formular una estrategia común (…) es decir, una «losofía de la
liberación» (Dussel, 2012a, pp. 111–112).
En efecto, la función estratégica de la losofía en el exilio exterior
6
no sólo represen-
ta la internacionalización del locus enuntiationis latinoamericano sino también es el
espacio para la producción y recreación losóca propia. Tal función estratégica del
intelectual no sólo constituye la toma conciencia ética individual sino también, como
arma Edward Said, “darle un alcance humano más amplio a los sufrimientos que
haya podido experimentar una nación o raza particular, de asociar esa experiencia
con los sufrimientos de otros” (Said, 1996, p. 57).
Asimismo, para caracterizar historiográcamente la obra de Enrique Dussel segui-
remos lo propuesto por (Sánchez & Verdini Aguilar, 2019), quienes distinguen cinco
momentos: en el primero el lósofo está vinculado a la fenomenología-hermenéu-
tica de Heidegger y Ricoeur en la década del 60’. El segundo momento es el ético
5 Como señala la lósofa Adriana Arpini “En Argentina, el 14 de agosto de 1974, poco después de
la muerte del entonces presidente, Gral. Juan Domingo Perón, asumió como Ministro de Educa-
ción Oscar Ivanissevisch, en reemplazo de Jorge Taiana. Se mantuvo en la cartera durante un
año, hasta el 11 de agosto de 1975. El objetivo explícito de su misión era ‘eliminar el desorden’
en la universidad y producir la ‘depuración ideológica’ (Izaguirre, 2009; Bonavena y otros, 2007).
Durante ese período se incrementaron las muertes y desapariciones, así como las cesantías de
docentes, estudiantes y personal de apoyo académico de las universidades argentinas, y se su-
cedieron atentados contra quienes eran sospechados de sostener y difundir ideas marxistas y/o
subversivas. Así comenzó un nuevo proceso de vaciamiento de las universidades y de exilio de
la razón –tal vez el más doloroso de la historia argentina–. Muchos partieron con rumbo a Euro-
pa, Estados Unidos o diversos países de América Latina –‘exilio exterior’–, otros quedaron en el
país separados de sus cargos o imposibilitados de acceder a la universidad (ni como docentes,
ni como graduados, ni como alumnos) o a otros cargos públicos y condenados al silencio –‘exilio
interior’” (Arpini, 2017, p. 339).
6 Como señala la lósofa mendocina Adriana Arpini: “el discurso losóco del exilio maduró, desde
el exterior, como denuncia de la violencia y revisión crítica de las propias categorías de análisis
losóco, político y social. Renovación categorial y metodológica indispensable para la compren-
sión de una realidad latinoamericana heterogénea y conictiva” (Arpini, 2017, p. 341).
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fenomenológico asociado a la inuencia de Levinas y la etapa de constitución de
su ética de la liberación latinoamericana, entre los años 1970-1975. En el tercer
momento desarrolla la Filosofía de la Liberación
7
y se dedica al estudió sistemático
de Marx durante los años 1976-1990. En el cuarto momento dialoga con la Ética del
discurso de Karl-Otto Apel, a lo largo de la década del ’90. En el quinto momento,
todavía en curso, se relaciona con el giro de descolonial, a partir de la publicación de
su obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del «Mito de la modernidad»
8
[1992], junto a Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel, Karina Ochoa Muñoz, Nelson
Maldonado-Torres, Walter Mignolo, entre otros. Sin embargo creemos que es nece-
sario elaborar una periodización más exhaustiva para no caer una visión evolutiva
de los diversos momentos como si las etapas de su pensamiento se sucedieran por
rupturas (García Ruiz, 2003). Por esta razón consideremos imperioso comprender el
desarrollo y la elaboración losóca de Dussel por momentos alternativos de conti-
nuidades y discontinuidades, en el cual se dan giros o desplazamientos temáticos.
Observamos que los momentos se van subsumiendo al interior de su sistema. Nues-
tra hipótesis principal reconoce dos grandes giros en el pensamiento del lósofo
mexicano: el primer giro es el de la ética levinasiana a partir de la cual se aproxima
abstractamente a la Alteridad. El segundo giro es la historicidad concreta del pauper
(pobre) desde América Latina. Dussel recupera al Otro en el análisis marxiano en
torno al capitalismo para la reconstrucción de la génesis histórica de la modernidad
con la invasión de América (Sánchez, 2018).
En resumen, la problemática central de la actitud des-colonial de Dussel gira en
torno a la reexión ética sobre la Alteridad. Encontramos dos grandes momentos en
su pensamiento. En el primer período, entre 1969 y 1975, se avoca al estudio de la
ética levinasiana y recurre a una concepción abstracta de la Alteridad para elaborar
su ética latinoamericana desde una revisión crítica de la ontología moderna. El se-
gundo momento comienza en 1976 y se caracteriza por un desplazamiento hacia
una concepción positiva de Marx
9
. Desde esta nueva perspectiva, su reexión parte
de la materialidad negada del Otro como pauper (pobre) en América Latina en el
decurso del patrón de poder moderno/colonial. A continuación, revisaremos de modo
sucinto el pensamiento ético de Emmanuel Levinas a n de comprender la lectura de
dusseliana de las categorías de Totalidad y exterioridad.
7 Cabe distinguir la obra Filosofía de la Liberación [1976] de Dussel y el movimiento de la Filosofía
de la Liberación como corriente de la Filosofía Latinoamericana, integrado por guras como Ar-
turo Andrés Roig, Franz Hinkelammert, Rodolfo Kusch, Juan Carlos Scannone, Horacio Cerutti
Guldberg, entre otros (Arpini, 2016).
8 En la mencionada obra Dussel expone acerca de la Trans-modernidad como proyecto futuro de
liberación, una nueva era para toda humanidad (Dussel, 2008). La Trans-modernidad es cate-
goría sumamente productiva para los autores del giro descolonial (Acosta, 2019; Bautista, 2014;
Castro-Gómez, 2019; Grosfoguel, 2008; Maldonado-Torres, 2008a).
9 Tal como arma Dussel: “la posición de «exterioridad» (como losofía, cultura popular, economía
latinoamericanas con respecto a Estados Unidos o Europa) en cuanto «pobres» (es decir, desde
una economicidad antropológica y ética) (…) Hipótesis que aplicada a una relectura de Marx des-
de 1976 puede dar como resultado una nueva interpretación de la crítica ética de la economía
política” (Dussel & Apel, 2013, p. 144). También Raúl Fornet-Betancourt sostiene que “a partir
del exilio mexicano [Dussel] va a girar precisamente en torno de una relectura sistemática de
Marx que le llevará a descubrir el planteamiento marxiano como marco teórico complementario
(…) una fase que caracteriza por un diálogo constructivo con Marx” (Fornet-Betancourt, 2001, p.
325).
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3.1. Totalidad y exterioridad en el pensamiento levinasiano
Desde la perspectiva de Emmanuel Levinas, la losofía occidental se caracteriza por
ser una losofía de Totalidad (Totalité) que domina a la Alteridad del Otro (Autrui). La
Totalité establece una relación de sometimiento con el Autrui, no lo considera como
dis-tinto. El Autrui no es Otro en tanto Otro sino un mero medio para lógica de la mis-
midad. El Autrui queda reducido, asxiado por lo Mismo (Même). La tarea ética de la
metafísica consiste en recuperar y cobijar al Autrui en tanto innito e inagotable. La
Alterité del Otro es absolutamente trascendente y anterior a toda razón. El llamado
(vocare) y la provocación (pro-vocare) del Autrui tiene que ser escuchada (audire)
desde la exterioridad que supone la epifanía de su rostro (Levinas, 2002). Vocare es
el llamado a la solidaridad de asumir responsablemente el deseo metafísico por el
Otro como otro, esto es, como agente activo de su propia existencia. Dicha experien-
cia es innita porque nos desborda, no puede ser agotada desde la dimensión del
pensar y representar. Abrirse al Otro no es una declaración volitiva sino un ejercicio
permanente que nos interpela prácticamente. Levinas elabora una ética pre-ontoló-
gica que se asienta en el rostro del Otro. Relacionarse desde el respeto sagrado al
Autrui funda una nueva vivencia de la existencia.
En general, la ontología occidental, como ámbito del ser, interpretó al conocer desde
la preeminencia de la visión. El lósofo lituano–francés arma que “la relación funda-
mental del ser, en Heidegger, no es la relación con el otro, sino con la muerte, donde
se denuncia todo lo que hay de inauténtico en la relación con el otro, pues uno muere
solo” (Levinas, 2000, p. 53). Ahora bien, la experiencia radical del Autrui como tal se
erige como un mandato ético que ansía destruir el imperio de la Totalité. Por ello, la
ética tiene que entregarse absolutamente a la escucha e interpelación del Autrui en
tanto Otro. La obediencia inalienable del principio ético no matarás nos exhorta a
cuidar respetuosamente las diferentes manifestaciones de la exterioridad:
La proximidad del Otro, la proximidad del prójimo, es en el ser un momento ineluc-
table de la revelación, de una presencia absoluta (…) que se expresa. Su epifanía
misma consiste en solicitarnos por su miseria en el rostro del Extranjero, de la
viuda y del huérfano (Levinas, 2002, p. 101).
La meditación ética de Levinas está marcada por las trágicas experiencias totalitarias
del nazismo y su maquinaria de muerte. El ámbito de la ética consiste en ponerse
en relación al ser desde un más allá de la Totalité. Esto es, establecer una relación
desde la trascendencia y excedencia inherente a la exterioridad, siempre anterior a
la Totalidad e irreductible a ella: el rostro del Autrui (Levinas, 2000). El aparecer del
rostro nos invoca a cuestionar la Totalité y denunciar la injusticia cometida con la viu-
da, el extranjero, y huérfano. Levinas diferencia la anterioridad de la ética del Autrui
respecto al dominio e injusticia de la Totalité, esto es, escinde irreconciliablemente el
ámbito ético que se reere al Otro del ámbito político que representa a la Totalidad. El
autor de Totalidad e innito arma que el “arte de prever y ganar por todos los medios
la guerra —la política— se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la
razón. La política se opone a la moral, como la losofía a la ingenuidad” (Levinas,
2002: 47). La política es entendida como una forma de la guerra que, mediante el
cálculo y dominio racionalizado, reduce y reica al Otro. Es decir, la Totalidad reere
al ámbito político moderno que somete y arrastra al Autrui a la lógica de mismidad.
Al postular dicha escisión dicotomiza, por un lado, la singularidad del Autrui y la ma-
quinaria opresiva de la Totalité, por el otro. A partir de las indicaciones levinasianas
cabe preguntarse: ¿cómo reconocer la facticidad del Otro? O mejor dicho, ¿cómo
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se concretiza históricamente el Otro en América Latina? Para responder sucien-
temente estos interrogantes debemos remitirnos a lectura dusseliana de la ética de
Levinas.
3.2. Interpretación latinoamericana de la categoría de exterioridad
A continuación expondremos la peculiar reapropiación de Dussel sobre la categoría
de exterioridad. Dicha categoría constituye el principio rector de su ética latinoameri-
cana de la liberación, seguiremos lo indicado por Maldonado-Torres:
La losofía de la liberación dusseliana (…) adquiere su sentido pleno dentro de
este cuadro histórico uno que toma en cuenta tanto la historia del pensamiento en
América Latina como los diálogos y las vertientes de pensamiento descolonizador
que se han dado en distintas partes del mundo y que guardan relación entre sí
(Maldonado-Torres, 2018, pp. 315–316).
Como vimos en la introducción, caracterizamos historiográcamente la obra de Dus-
sel en cinco períodos. En el primero período, el lósofo latinoamericano se encuentra
marcado por la fenomenología-hermenéutica de Heidegger y Ricoeur. En este mo-
mento, la reexión dusseliana está centrada en el núcleo ético-mítico del pensamien-
to helénico y semita. En estos años, Dussel tiene una intuición originaria que ocia
de hilo conductor de su reexión en los años posteriores, incluso antes de estudiar a
la obra de Levinas. En 1959, en su estancia en Israel, junto al teólogo Paul Gauthier
Dussel escribe -en una carta a su amigo Esteban Fontana:
Algún día deberemos escribir la Historia de América Latina desde el otro lado,
desde abajo, desde los oprimidos, desde los pobres (…) Esta era la ‘experiencia
originaria’ que se instalaba debajo de toda transformación epistemológica, teórica,
losóca o hermenéutica futura” (Dussel, 2018a, pp. 23–24).
Ahora bien, dicha experiencia originaria se constituye como una reexión fundamen-
tal de todo el pensamiento dusseliano, es decir, la intuición originaria se expresa en
la categoría de exterioridad. Con respecto al mencionado primer giro Dussel accede
a la obra Totalité et Inni de Levinas a través de Juan Carlos Scannone (Beorle-
gui, 2010). En 1970, Scannone regresa a la Argentina de su estancia doctoral en
Alemania y comparte la ética levinasiana con Enrique Dussel en la Universidad del
Salvador (sede de San Miguel). Por su parte, el lósofo mendocino sostiene que
dicha obra “me despertó del sueño ontológico (heideggeriano y hegeliano)” (Dussel,
2012c, p. 13). De este modo, se distancia de la ética ontológica vinculada a Heide-
gger y Ricoeur para desarrollar la preocupación nodal de la FL: la opresión de los
pueblos de nuestra América desde una crítica de la historia universal. En palabras
del lósofo mexicano:
¿Por qué Levinas? Porque la experiencia originaria de la Filosofía de la Liberación
consiste en descubrir el «hecho» masivo de la dominación, del constituirse una
subjetividad como «señor» ante otra subjetividad como «oprimida», pero ahora
en el plano mundial (desde el comienzo de la expansión europea en 1492: hecho
constitutivo originario de la «Modernidad», imposible de ser descubierto por E. Le-
vinas.) Centro-Periferia en el mercado mundial; en el plano nacional (élites-masas,
burguesía nacional —clase obrera y pueblo); en el plano erótico (varón-mujer); en
el plano pedagógico (cultura imperial, elitaria versus cultura periférica, popular,
etc.): en el plano religioso (el fetichismo en lodos los niveles); en el nivel racial (la
discriminación de las razas no-blancas), etc. Esta «experiencia originaria» vivi-
da por todo latinoamericano aun en las aulas universitarias europeas de losofía
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como ser colonial quedaba bien indicada en la categoría de Autrui (otra persona
como Otro) como pauper. (Dussel, 2018a, pp. 33–34)
En efecto, la apropiación dusseliana del pensamiento del lósofo lituano–francés
posibilita el desplazamiento de la ontologia a la ética: el ámbito de la ética es siempre
preeminente y anterior al de la ontologia, pues en él se maniesta la Alteridad. En
estos años, la producción intelectual Dussel se corresponde con el segundo mo-
mento indicado, en el cual el lósofo argentino elabora una ética fenomenológica
latinoamericana en los años 1970-1975. Luego, en 1976 comienza a desarrollar sis-
temáticamente la Filosofía de la Liberación asociada al tercer momento de su obra.
De esta manera, el inujo de la ética levinasiana se revela en la aspiración incesante
de trascender el eurocentrismo característico de la modernidad europea. El ámbito
de la Alteridad es anterior y trascendente a la ontología. La anterioridad del Otro que
interpela “constituye la posibilidad del ‘mundo’ o del soi-même como reexivamente
digno, que se toma el fundamento del acto de justicia hacia el Otro (...) [aquí] la Fi-
losofía de la Liberación da la razón a Levinas” (Dussel, 2018a, p. 35). En la losofía
moderna el mundo aparece como la Totalidad que obtura la apertura al Otro, la su-
peración de la mismidad se efectúa por la descripción de los diversos aspectos de la
Alteridad. La ontología piensa que el mundo es lo primordial y el fundamento de toda
relación posible: “el mundo es la totalidad fundamental; es la totalidad de totalida-
des (…) cuando nos referimos a totalidad, sin otra indicación, hablamos de mundo”
(Dussel, 2011, p. 53). No obstante, dicha Totalidad no está absolutamente totalizada,
cerrada sobre sí misma puesto que emerge el Otro. La exterioridad no es pensada
en el sentido de un afuera de la totalización, sino como una realidad inmanente a
él pero incorporada bajo múltiples formas. La irrupción del Otro puede ser pensada
desde una doble vía radicalmente opuesta. La primera consiste en incorporar a lo
otro en lo mismo como diferencia: “lo diferente es lo arrastrado desde la identidad,
in-diferencia originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia supone la unidad:
lo Mismo” (Dussel, 2014a, p. 102). Las losofías de la diferencia quedan apresadas
dentro de la lógica de la Totalidad puesto que piensan lo otro reduciéndolo a lo mis-
mo. La segunda vía piensa a lo Otro en lo mismo como distinción:
Lo dis-tinto (…) indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es lo
separado, no necesariamente procedente de la identidad que como Totalidad los
comprende (…) la dis-tinción podrá ser vivida diversamente: como a-versión o
con-versión al Otro, y en ello consistirá toda la eticidad de la existencia (Dussel,
2014a, p. 102).
Ahora bien, la Filosofía de la Liberación busca atravesar la Totalidad, es decir, supe-
rar la ontología desde la exterioridad por medio de la distinción ana-léctica. Acercar-
nos al Otro como tal es un aproximarse, acortar la distancia que nos separa. Dicha
aproximación no es acercarnos para ver o tomar al Otro como un objeto (proxemia).
El aproximarse es anterior a toda dominación totalizadora, es un acercamiento res-
petuoso, tal como arma Dussel, “se trata no de ‘lo Mismo’, ni siquiera de ‘lo otro’
como di-ferencia óntica en ‘lo Mismo’; se trata de ‘el Otro’ que es originariamente
dis-tinto, sin unidad ni identidad previa (Dussel, 2014a, p. 123). El ser constituye el
fundamento ontológico del mundo dado. Éste es lo mismo que la Totalidad vigente.
La moral sustenta el mundo actual como natural y dado, no lo cuestiona sino que
lo legitima como el único posible. En relación al sistema imperante se le establece
la exterioridad, un no-ser relativo a dicho sistema. En denitiva, Alteridad está más
allá de la ontología, es decir, es siempre transcendente al sistema moral vigente. En
dicho más allá se revela la proximidad del rostro del Otro. En este sentido, la ética
Artículos • Esteban Gabriel Sanchez
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nos posibilita la mostración del cara-a-cara de la exterioridad como un Otro. Por lo
tanto, Dussel diferencia lo moral de lo ético, es decir, separa a la totalidad de la ética.
La primera constituye el mundo como lo moralmente dado, dominante y legítimo.
La segunda se instala desde afuera del mundo dado, lo trasciende por la evocación
pro-vocadora del oprimido en su desnudez. La ética es trans-ontológica porque criti-
ca la Totalidad vigente y nos incita a oír la voz del Otro que clama por las injusticias
sufridas.
Asimismo, podemos pensar que en la última dictadura cívico-militar de la Argentina
el reclamo de memoria, verdad y justicia de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo
se constituyó como un acto ético por excelencia. La búsqueda incansable de justicia
de los organismos de derechos humanos quebró el orden moral vigente instaurado
por el gobierno militar y los medios de comunicación, cómplices ideológicos del régi-
men. El pedido de justicia invoca a la exterioridad del sistema, trae a la presencia la
ausencia de los desaparecidos. En cada una de las fotografías de los 30.000 desa-
parecidos se muestra el cara-a-cara de la Alteridad. La realidad de su ausencia niega
éticamente la totalidad totalizada.
Por su parte, Levinas sostiene que la exterioridad del Otro se expresa en el huérfano,
la viuda y el extranjero, sin embargo permanece en un lenguaje metafísico abstracto
que le imposibilita pensar la particularidad histórica de la dominación ya que escinde
el ámbito ético del político. Es decir, tematiza la experiencia primordial del encuentro
con la Alteridad pero no logra formular sus mediaciones:
Levinas habla siempre que el Otro es ‘absolutamente’ otro. Tiende entonces hacia
la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indio,
un africano, un asiático. El Otro, para nosotros, es América Latina con respecto a la
Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las
oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes (Dussel, 2014b, p. 161).
En cambio, la Filosofía de la Liberación se encarga de articular diversos tipos de
mediaciones (erótica, pedagógica, política, histórica, etc.) que se establecen entre la
exterioridad y la Totalidad. La propuesta de Dussel buscar suturar la escisión levia-
siana entre lo ético y lo político a través de las mediaciones que tiene la exterioridad
del Otro como pauper en América Latina. En el siguiente apartado expondremos
resumidamente la dimensión económica y material de la actitud des-colonial dusse-
liana para comprender la Alteridad en tanto trabajo vivo y víctima.
3.3. Las categorías de trabajo vivo y de víctima como la vida negada por el
sistema vigente
3.3.1. El trabajo vivo como dimensión económica
Ahora bien, la reexión económica-material de Dussel se elabora a través de una
apropiación de la categoría de trabajo vivo de Karl Marx. En este sentido, Alberto
Parisí aclara que “el «trabajo vivo» redene (…) el contenido teórico de la exteriori-
dad más allá de Levinas” (Parisí, 2005, p. 193). Para caracterizar la interpretación de
Dussel sobre el pensamiento marxiano seguiremos lo propuesto por (Löwy, 2007).
Según el pensador brasileño, podemos reconocer dos tendencias antagónicas para
caracterizar la relación entre modernidad y capitalismo en América Latina. La primera
corriente es denominada “excepcionalismo indo-americano”, y tiende a enfatizar la
singularidad histórico-cultural de América Latina y su estructura social. La segun-
da corriente es el “eurocentrismo” y se limita a aplicar mecánicamente el modelo
de desarrollo histórico europeo hacia América Latina. Sin embargo, ambas tenden-
cias comparten una visión pesimista con respecto a la superación de la modernidad
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
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capitalista en América Latina. La apuesta teórica de Dussel pretende superar ambas
tendencias a través de una doble operación. Por un lado, crítica al eurocentrismo
como una ideología que universaliza abstractamente el desarrollo europeo moderno
hacia el resto del sistema-mundo. Y por el otro, elabora una crítica ética al proceso
de producción y reproducción del capital, puesto que piensa en la historia desde la
perspectiva de los pobres.
En 1976, Dussel ante las amenazas de muerte se encuentra forzado a exiliarse y se
radica en México. En el marco de la crisis del marxismo
10
el esfuerzo de renovación
teórica de la obra marxiana desarrollado por Dussel tiene en Nuestra América dos
principales interlocutores, por un lado, el althusserianismo antihumanista
11
y, por el
otro, el marxismo humanista entendido como losofía de la praxis (Ortega Reyna,
2019). En palabras de Dussel “en Europa la crisis del marxismo es ‘académica’ y
‘política’. En la periferia su pertinencia es ‘económica’ (…) ‘Nuestro’ Marx se sitúa,
en cambio, en el nivel de las necesidades vitales básicas: es un Marx económico-
antropológico, ético” (Dussel, 2007, p. 268).
Por lo tanto, Dussel relabora las actitudes des-coloniales presentes en el pensamien-
to marxiano para entender la dependencia de los países periféricos
12
. A partir de ese
momento, inicia el segundo giro en su obra que consiste en comprender la génesis
histórica de la modernidad desde Otro como pauper. El lósofo latinoamericano em-
pieza a elaborar sistemáticamente la Filosofía de la Liberación y se dedica al estudio
de la obra completa (MEGA2) de Karl Marx, a n de desarrollar la dimensión eco-
nómica de su sistema losóco. Según Dussel su lectura latinoamericana de Marx
responde a cuatro razones:
En primer lugar, por la creciente miseria del continente latinoamericano (que no ha
cesado de empobrecerse, hasta llegar a una epidemia de cólera en esos tiempos
como fruto de la contaminación, marginalidad y desnutrición acelerada de la ma-
yoría del pueblo latinoamericano). El «pobre», en la «exterioridad» del sistema de
producción y distribución, es el «hecho» más brutal (…) En segundo lugar, para
poder efectuar una crítica del capitalismo causa de una tal pobreza, aun antes de
que, aparentemente triunfante en el Norte (más desde noviembre de 1989), se
mostrara que fracasa en el 75% de la Humanidad: en el Sur (África. Asia, América
Latina). En tercer lugar, porque la Filosofía de la Liberación debía desplegar una
10 Como señala Michael Löwy: “El término ‘crisis del marxismo’ es más bien un fórmula periodística
que un concepto teórico; describe el hecho de que, en ciertos países capitalistas avanzados,
sectores signicativos de la intelligentsia de izquierda, de origen stalinista y/o maoísta, bajo el
impacto simultáneo de la disidencia en la URSS y en Europa Oriental (especialmente las revela-
ciones de Soljenitsin en el Archipiélago Gulag) y de la crisis del maoísmo en China, han conocido
una profunda desmoralización y desorientación, que se maniesta en particular por el rechazo
—a partir de mediados de los años 70— del marxismo (…) para salir de esta crisis, el marxismo
no puede limitarse a repetir de manera ritual algunas citas de Marx y de Engels, según el modelo
típico–ideal del molino de rezos budista; necesita renovarse y actualizarse, a través de un proce-
so de reexión crítica (y autocrítica) sobre la realidad social actual” (Löwy, 1994, pp. 3–5).
11 En este sentido, Dussel aclara que “al escribir esta obra [Método para una losofía de la libera-
ción], en 1973, criticábamos al Marx althusseriano de la época. Después hemos podido estudiar
a Marx detalladamente y nuestras conclusiones son exactamente las contrarias” (Dussel, 2012b,
p. 11).
12 Cabe aclarar que nos referimos a la interpretación dusseliana sobre Marx en tanto insumo teórico
para tematizar la dependencia de América Latina en el marco de la geopolítica del sistema-
mundo moderno/colonial. La presente investigación no pretende abordar el problema del colonia-
lismo en la obra del lósofo alemán. En torno a dicho problema pueden consultarse las siguientes
obras: (Marx, 2018, 2019; Marx & Engels, 1979).
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económica y política precisas, claras, rmes —para posteriormente poder aanzar
también la pragmática, como subsunción de la analítica. En cuarto lugar, porque,
para poder superar el «dogmatismo» (marxista-leninista de la época) (ya que ha-
bía comenzado a tener muv frecuentes contactos en Cuba, Alemania Oriental y la
Unión Soviética, con las Academias de Ciencia), era necesario leer directa y se-
riamente a Marx mismo para aanzar la izquierda latinoamericana (Dussel, 2018a,
pp. 48–49)
En consecuencia, la económica dusseliana se reere a la lógica de reproducción del
trabajo vivo en el capitalismo, por ello la pobreza es entendida como la imposibilidad
de la reproducción vital humana. El capital es concebido como el sistema vigente que
subsume todas las formas de vida existentes en la búsqueda insaciable de ganancia.
En términos económicos, el trabajo vivo respecto al capital toma la gura del pauper.
En palabras de Dussel, “el trabajo vivo, el trabajador mismo en su carnalidad dispo-
nible es ‘el otro’ absoluto que enfrenta al capital (…) es ‘alteridad’: ser-otro en tanto
distinto a la totalidad establecida, dominadora, existente desde sí y por sí: el capital”
(Dussel, 2010, p. 339).
Esto quiere decir que el ser de la totalidad se fundamenta en la extracción de la
energía vital del trabajador, que es la que crea valor desde la absoluta intemperie de
su existencia: “el trabajador no tiene valor (...) porque es la fuente creadora de dicho
valor: es la exterioridad a todo posible sistema económico de explotación” (Dussel,
2011: 224). Según Dussel, la ética marxiana constituye una ética de la vida, debido a
que es una crítica-ética del sistema vigente desde la negatividad del trabajo vivo. Se
evidencia que la vida del hombre, en las relaciones sociales de producción capitalis-
tas, se presenta de manera empobrecida y pauperizada.
3.3.2. La víctima en la edad de la mundialización y exclusión
Posteriormente, Dussel publica Ética de la Liberación en la edad de la globalización
y la exclusión
13
[1998] como resultado de extensa discusión con la Ética del Discurso
de Karl-Otto Apel y de Jürgen Habermas; dicha obra puede considerarse como su
obra más relevante
14
. A continuación, expondremos sintéticamente el principio ma-
terial universal de toda ética con el propósito a comprender a la Alteridad desde la
categoría de víctima.
Dicho principio consiste en “la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida
humana concreta de cada sujeto ético en comunidad” (Dussel, 1998, p. 91), enten-
diendo la materialidad universal de la vida no sólo en tanto vida humana, sino tam-
bién en la relación que el hombre establece con la naturaleza en general. El principio
material tiene, en síntesis, tres niveles interrelacionados: el primero es su descripción
ética (pre-ontológica). El segundo reere a su obligación o explicación deontológica
(deber-vivir). Por último, el tercero reere a su aplicación o validez intersubjetiva en
el ámbito de la comunidad. Todas las formas sociales que el hombre construye para
posibilitar la vida en común tienen como contenido último a la vida humana del sujeto
ético. El criterio de verdad práctico por el cual el hombre media su realidad es su
vida misma. La vida humana se encuentra acotada entre los frágiles márgenes de la
necesidad de nutrirse necesariamente para no perecer. Como corporalidad viviente,
el hombre es un ser siológicamente necesitado.
13 De ahora en más nos referiremos a esta obra como Ética de la Liberación.
14 Como indicamos anteriormente en la introducción, el dialogo con la Ética del Discurso realizado
durante la década del ’90 se corresponde con el cuarto momento de la obra de Dussel.
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Según el lósofo mendocino, la materialidad entendida como comunidad de vida
(Lebensgemeinschaft) es el núcleo de la fundamentación de la Ética de la Liberación.
Esta concepción de la materialidad humana en tanto actividad vital consciente permi-
te elaborar una propedéutica del criterio material universal de toda ética. Esta prope-
déutica no pretende construir una ciencia óntica de la vida en general sino que aspira
a contribuir en la exposición -de los criterios pre-ontológicos: éticos- del contenido
mismo de la vida en común. Hasta aquí hemos expuesto el aspecto descriptivo del
principio material universal. Ahora nos detendremos en su obligación efectivamente
ética. El hombre, en tanto ser autoconsciente, tiene la responsabilidad intransferible
de su propia conservación. La obligación vital de perseverar en la existencia no impli-
ca éticamente, como postula el liberalismo, que cada sujeto debe actuar guiado por
el n egoísta de su propio benecio individual sin considerar a los otros. La necesi-
dad reproductiva del ser viviente no se encuentra escindida del actuar ético, que nos
exige ser solidario con los demás. De este modo, la verdad práctica del querer vivir
se convierte en un compromiso ético, en un deber-vivir que aspira a incluir todas las
manifestaciones de la vida en la Tierra. En efecto, el actuar ético debe realizar el prin-
cipio material universal para cada sujeto humano en su Lebensgemeinschaft, cuya
referencia última sea la totalidad de lo viviente. Por último, el criterio de aplicación del
principio material universal se trata de la validez intersubjetiva por la cual la acción
ética se conduce y se mediatiza en nes, normas y valores de una comunidad. El
principio material tiene una preminencia lógica, es decir, de la dimensión descriptiva,
respecto de su aplicación. Ahora bien, Dussel aclara que entiende por la Alteridad en
tanto víctima:
El Otro [es] (…) la/el otra/o mujer/hombre: un ser humano, un sujeto ético, el rostro
como epifanía de la corporalidad viviente humana; será un tema de signicación
exclusivamente racional losóco antropológico (…) el Otro no será denominado
metafórica y económicamente bajo el nombre de «pobre». Ahora, inspirándonos
en W. Benjamin
15
, lo denominaré «la víctima»—noción más amplia y exacta (Dus-
sel, 1998, pp. 16–17).
La Ética de la Liberación procura armar la vida negada de la víctima de la explota-
ción y exclusión en la fase actual del capitalismo. Habiendo puesto de maniesto las
diversas facetas del principio material universal podemos articularlo a continuación
15 Dussel indica que se inspira en las Tesis sobre la historia y otros fragmentos de Walter Benjamin
para formular la categoría de víctima. Es menester señalar que la noción de víctima como tal no
aparece ni una vez en esa obra del pensador alemán. Sin embargo, podría considerarse que la
noción de vencidos quizás sea un equivalente semántico de la de víctima, puesto que los venci-
dos son las víctimas del desarrollo del continuum de la historia. En este sentido, Benjamin arma
en la tesis XII: “El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando combate.
En Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su n
la obra de la liberación en nombre de tantas generaciones de vencidos” (Benjamin, 2009, p. 25).
Cabe aclarar que Enzo Traverso, en su obra Melancolía de izquierda, retoma a Benjamin para
distinguir los términos víctima y vencidos: “A diferencia del humanitarismo hoy dominante, que
sacraliza la memoria de las víctimas y en su mayor parte pasa por alto o rechaza sus compro-
misos, la melancolía de izquierda siempre se concentró en los vencidos. Percibe las tragedias y
las batallas perdidas del pasado como un peso y una deuda, que también son una promesa de
redención” (Traverso, 2018, p. 20). Traverso no menciona a Dussel con respecto a este tema.
Sin embargo, la categoría víctima para Dussel no se asemeja a lo expuesto por Traverso, por
el contrario, la víctima dusseliana posee la potencialidad redentora en el ejercicio de su praxis
de liberación. En este sentido, la noción de vencidos de Traverso tiene un sentido similar a la
categoría de víctima en Dussel.
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con la condición de despojo y dominación de las víctimas en el capitalismo periférico.
Para Dussel, la víctima es quien arma:
La no-verdad del sistema porque no puede reproducir la vida, y como la vida es
el criterio de verdad, al morir dicen: esto no es verdadero. Entonces, desde la no-
verdad del sistema, yo puedo acceder a un nuevo acceso a la realidad y oponerme
a la validez que tiene el poder que me puede matar (Dussel, 2014c, p. 198).
Como dijimos, la Ética de la Liberación comienza su reexión ético-crítica desde la
situación concreta de la víctima. La comunidad de vida (Lebensgemeinschaft) se
maniesta en diversos tipos concretos de interpelación de la víctima: a) la interpe-
lación racial del excluido, b) la interpelación de la mujer hacia el machismo, c) la
interpelación del trabajador explotado, d) la interpelación por la responsabilidad de
la crisis ecológica, e) la interpelación al eurocentrismo dominante, f) la interpelación
económica por la dependencia de los países periféricos, entre otras (Dussel, 2013).
Las losofías de Levinas y Marx, según la perspectiva de Dussel, coinciden en una
conciencia ético-crítica que pone en evidencia las múltiples formas de negar la vida
del Otro. Como señala el lósofo argentino “la «negatividad» emerge, se presenta,
se descubre (es todo el proceso de la «concientización») desde la «positividad» (esto
lo vieron Marx y Levinas)” (Dussel, 1998: 370). El sistema vigente aparece como
normal y legítimo; las losofías críticas desnaturalizan la opresión dominante para
armar la dignidad del Otro. La existencia misma de las víctimas objeta la legitimi-
dad del sistema vigente al revelar la imposibilidad efectiva de la reproducción de su
propia vida.
Por tal razón, la labor crítico-positiva se inicia con el reconocimiento de la dignidad
inalienable del Otro como sujeto viviente y en virtud de ello se denuncian los actos,
prácticas, normas e instituciones que sostienen el sistema vigente. Por tanto, dicho
reconocimiento positivo se basa en la dimensión pre-ontológica del Otro como víc-
tima que no logra satisfacer la reproducción de su vida y nos reclama solidaridad.
En suma, la actitud des-colonial dusseliana emprende la crítica a través de la “tarea
incesante de dilucidar las formas perversas en que opera la lógica de la colonialidad,
como lógica de muerte constitutiva de la modernidad, y de abrir un horizonte donde
la vida humana se haga posible en plenitud (Maldonado-Torres, 2018, p. 337). En
otras palabras, amparar a la Alteridad de la situación concreta de victimización en
sus diversas expresiones materiales. Esencialmente la crítica se muestra en la ne-
gatividad material de la víctima como tal, en la imposibilidad efectiva de desarrollar
plenamente su vida. Esto muestra el aspecto crítico-negativo que aige al Otro. El
descubrimiento de la existencia fáctica de la víctima se articula desde el reconoci-
miento de la Alteridad como corporalidad viviente. Dicho reconocimiento subvierte al
sistema fetichizado. La lucha por el reconocimiento se constituye como un momento
del quehacer crítico. La actividad crítica niega la imposibilidad de la realización vital
de la víctima. Es decir, arma desde el plano deontológico el principio de la ética
material para todo sujeto ético. La labor crítico-ética se funda en la conciencia ética
de la Alteridad como víctima.
4. Conclusión
Recapitulemos, la problemática nodal del pensamiento descolonial dusseliano con-
siste en reexionar sobre la Alteridad a través de las categorías de exterioridad, tra-
bajo vivo y víctima. Observamos dos grandes momentos en su pensamiento. En el
Anduli • Revista Andaluza de Ciencias Sociales Nº 20 - 2021
• 72 •
primer momento, el lósofo argentino-mexicano comienza concebirse como latino-
americano desde la lejanía con su patria de origen. Luego, se aproxima a la ética
levinasiana con el propósito de conceptualizar de modo abstracto la Alteridad como
exterioridad. Posteriormente, expusimos sintéticamente las nociones de Totalidad y
Exterioridad en pensamiento ético de Levinas con la nalidad comprender la reapro-
piación dusseliana de dichas nociones en su losofía. Según Dussel, la Totalidad
aparece como fundamento ontológico del mundo dado, mientras que la exterioridad
es anterior y trascendente a la ontología a través de la dis-tinción ana-léctica. Mos-
tramos que Levinas escindía el ámbito ético del político y Dussel reunica ambos
órdenes en la articulación de mediaciones abstractas que se establecen entre la
exterioridad y la Totalidad: erótica, pedagógica, política, etc.
En el segundo momento, Dussel en el exilio profundiza su conciencia como latinoa-
mericana y mundializa su concepción de la Alteridad para tematizar concretamente
la opresión y exclusión desde las categorías de trabajo vivo y víctima. En estos años,
elabora su interpretación sobre obra marxiana y dialoga con la Ética del Discurso.
En principio, describimos la dimensión económica y material de la propuesta dusse-
liana para comprender la Alteridad como trabajo vivo. En la dimensión económica, el
trabajo vivo se maniesta en el pauper como la vida negada por el sistema vigente.
La pobreza es concebida como la imposibilidad efectiva de la reproducción humana
vital. El trabajo vivo es corporalidad del trabajador que enfrenta al capital. En su
dimensión material, se postula el principio material universal que piensa las condi-
ciones de producción, reproducción y desarrollo de la vida de la víctima. Por ello, la
existencia misma de las víctimas cuestiona radicalmente la legitimidad del sistema
vigente al revelar la imposibilidad efectiva de la reproducción de su propia vida. El
mencionado principio se constituye desde una doble faceta: en primer lugar, su face-
ta negativa en el incumplimiento de la reproducción de la vida, y luego, en su faceta
positiva, en el tomar a su cargo la responsabilidad de la Alteridad como víctima para
que pueda liberarse y desarrollar íntegramente su vida. El proceso de liberación de
la comunidad de víctimas no puede llevarse a cabo por un agente exógeno respecto
de la misma. Es responsabilidad intransferible de cada comunidad el asumirse como
sujeto de derecho con el n de realizar el principio material universal de la ética. Por
la tanto, el pensamiento descolonial dusseliano es una ética de la vida.
En síntesis, la meditación dusseliana acerca del Alteridad en los ‘70 se formulaba
desde un lenguaje meta-físico abstracto por medio de la categoría de exterioridad.
En cambio, a partir del año 1976 en el exilio mexicano la categoría de trabajo vivo
subsume concretamente no sólo la de pauper sino también la de exterioridad pues-
to que su reexión parte de la materialidad humana. En denitiva, la categoría de
víctima nos posibilita comenzar empíricamente desde los tipos concretos de interpe-
lación de la materialidad humana viviente y, a su vez, reconstruir analíticamente los
diversos niveles de concreción histórica de la opresión y la exclusión en los países
periféricos.
Artículos • Esteban Gabriel Sanchez
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