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Anduli
Revista Andaluza de Ciencias Sociales
ISSN: 1696-0270 • e-ISSN: 2340-4973
LOS APORTES DE LOS FEMINISMOS DECOLONIAL
Y LATINOAMERICANO
THE CONTRIBUTIONS OF DECOLONIAL AND LATIN
AMERICAN FEMINISMS
Laura Mercedes Oyhantcabal
Universidad de la República, Uruguay
mercedes.oyhant@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-8983-7592
Resumen
Un recorrido por los aportes teóricos fun-
damentales del pensamiento decolonial
y de los feminismos críticos nos desem-
barca en las discusiones y propuestas
teóricas y epistemológicas de los femi-
nismos decolonial y latinoamericano. La
conjugación de estas teorías críticas ha
permitido cambiar la perspectiva analíti-
ca implementada en las investigaciones
sobre las realidades de las mujeres, en
particular de mujeres empobrecidas, in-
dígenas, afrodescendientes, mestizas y
mulatas de Latinoamérica. A su vez, ha
evidenciado y cuestionado la reproduc-
ción del colonialismo discursivo de los
feminismos hegemónicos, que ha invisi-
bilizado la historia colonial del continente
con sus lógicas patriarcales, capitalistas,
eurocentradas y racistas. Este artículo
propone una revisión bibliográca para in-
troducir conceptos fundamentales del fe-
minismo latinoamericano y del feminismo
decolonial, como el de colonialidad del
género. A su vez, aborda algunos apor-
tes y discusiones principales en torno a
las organizaciones de género previas a la
colonización y a las consecuencias de la
implantación del patriarcado moderno/co-
lonial. Para cerrar el artículo se plantean
varias herramientas y categorías teóricas
críticas útiles para abordar investigacio-
nes desde un marco feminista decolonial
y latinoamericano.
Palabras Clave: feminismo decolonial, fe-
minismo latinoamericano, colonialidad del
género, patriarcado, mujeres latinoameri-
canas, feminismos críticos.
Abstract
An exploration of the main theoretical
contributions of the decolonial perspective
and critical feminisms leads us to theoretical
and epistemological discussions and
proposals of Latin American and
decolonial feminisms. The combination
of these critical theories has allowed a
change in the analytical perspectives
implemented when researching the
realities of women in Latin America,
particularly the realities of indigenous,
Afro-descendant, mestizao, mulatta and
impoverished women. Furthermore, it has
identied and questioned the proliferation
of the discursive colonialism of hegemonic
feminism, which hid the colonial history of
the continent with its patriarchal, capitalist,
Eurocentric and racist logics. This article
proposes a bibliographical review that
introduces fundamental concepts of Latin
American and decolonial feminisms, such
as gender coloniality. Furthermore, it
presents some of the main contributions
and discussions about gender
organizations prior to colonization and
the consequences of the implantation of
modern/colonial patriarchy. In conclusion,
this paper proposes several critical
theoretical tools and categories useful for
addressing research from a decolonial
and Latin American feminist framework.
Keywords: decolonial feminism, Latin
American feminism, gender coloniality,
patriarchy, Latin American women, critical
feminisms.
Como citar este artículo/citation: Oyhantcabal, Laura Mercedes (2021). Los aportes de los feminismos decolonial y
latinoamericano. ANDULI (20) 2021 pp.97-115. http://10.12795/anduli.2021.i20.06
Recibido: 21-11-2019 Aceptado: 29-09-2020 Publicado 04.01.2020
http://10.12795/anduli.2021.i20.06
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Introducción
Estas dos primeras décadas del siglo XXI han conformado un período en el que
a nivel global el feminismo ha vuelto a estar en boca de muchas personas. Se ha
reactivado con mayor fuerza la lucha por la conquista de nuestros derechos, por la
autodeterminación de nuestros cuerpos, por la erradicación de las relaciones jerár-
quicas de género. Se ha develado el androcentrismo y el machismo en sitios que van
desde la academia hasta el poder judicial, se han visibilizado situaciones de violencia
y abuso machista. Muchas mujeres hemos comenzado a elevar nuestras voces his-
tóricamente silenciadas para denunciar y tomar consciencia sobre el lugar desigual
que ocupamos respecto a los hombres. Todo esto nos ha llevado muchísimos logros
y conquistas, pero hay muchas batallas que aún tenemos seguir dando. Lo que en
este trayecto me ha quedado claro es que, en este contexto que aúna lo global y lo
local en manifestaciones diversas, muchas luchas son comunes y otras no. En este
sentido, es importante entender e incorporar las categorías teóricas y epistemológi-
cas especícas para dar cuenta de las realidades concretas con sus características
particulares pero, a su vez, sin dejar de visualizar los entrecruces que se dan en una
mirada más global e internacional.
En mi caso particular, siendo uruguaya, se me ha hecho difícil comprender las reivindi-
caciones del feminismo por fuera de la impronta que nuestra historia, nuestras tierras
y nuestros cuerpos-territorios
1
imprimen sobre este movimiento. A su vez, luego de
haber vivido un tiempo en España y encontrarme en la lucha con otras compañeras
latinoamericanas feministas, se nos hizo claro que las perspectivas latinoamericana
y decolonial nos brindaban herramientas teóricas y prácticas fundamentales para
comprender esos espacios que habitamos tanto dentro como fuera de nuestro con-
tinente. En este artículo, me gustaría hacer una revisión bibliográca para presentar
algunas de las discusiones y críticas que plantean el feminismo latinoamericano y el
feminismo decolonial respecto al hegemónico, así como los aportes y las herramien-
tas teóricas que brindan para pensar nuestros contextos y experiencias concretas.
Especícamente, me gustaría responder a las siguientes preguntas: ¿cuáles son las
críticas de los feminismos-otros al sujeto del feminismo hegemónico?, ¿de qué forma
la articulación con la propuesta decolonial ha sido útil para pensar la relación entre
estos feminismos?, ¿cuáles han sido los aportes teóricos para erigir los feminismos
decolonial y latinoamericano?, ¿qué discusiones fundamentales han dado estos fe-
minismos para entender nuestros cuerpos-territorios, nuestra historia y nuestras tie-
rras?, y ¿qué herramientas teóricas brindan para abordar futuras investigaciones?
Este trabajo se propone como un ejercicio valioso para potenciar las luchas globales
del feminismo a través de solidaridades y alianzas —en pie de igualdad entre todas
nosotras— como sugiere el “feminismo transnacional” (Mohanty, 2013). Todo ello,
sin olvidar, comprendiendo y apoyando, cuáles son las luchas especícas que cada
comunidad necesita llevar a cabo para su emancipación feminista, antirracista y an-
ticapitalista, y evitando la reproducción de dominaciones y opresiones que muchas
veces nos resultan invisibles por los lugares privilegiados que ocupamos respecto
a otras compañeras. Considero que desde la academia tenemos un compromiso
1 Hablo de cuerpos-territorios para desanclar la idea de cuerpo como biológico, dado, jo e inmu-
table, o de cuerpo como-objeto. Hablar de cuerpos como territorios permite entenderlos desde
una perspectiva más amplia que incluye además la historia, lo político y lo afectivo-emocional.
Los cuerpos en Abya Yala llevan inscriptas las marcas de la conquista, de la colonización, de
la exclusión y la vulneración. Son cuerpos que han sido reicados y transformados en “lo otro”
apropiable. Es fundamental que estos cuerpos recuperen su agencia y su dinamismo para luchar
y trabajar sobre sí mismos, de forma colectiva e individual. (Gómez, 2014).
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claro e irrevocable con esto y que es importante reconocer las aportaciones teóricas
que, en ocasiones desde los márgenes, muchas investigadoras e investigadores han
brindado. Como plantea Donna Haraway (1995), no podemos abandonar los espa-
cios de producción de saberes a los opresores, debemos quedarnos en la panza
del monstruo y desarrollar herramientas propias para poder dar cuenta de nuestras
realidades desde una producción de conocimiento situada, encarnada.
1. Derrocar universalismos. Visibilizar otras realidades
El auge del feminismo de la segunda ola, propulsado por los planteos de Simone de
Beauvoir (1949: 109) con su conocida armación “No se nace mujer: se llega a serlo”,
evidenció el carácter social y cultural de la construcción del sujeto mujer y cuestionó
los determinismos biológicos de género. Asimismo, profundizó el debate en torno a la
sexualidad, la familia y el trabajo de las mujeres blancas en Europa y Norteamérica.
Sin embargo, muchas mujeres en estos y otros lugares no se vieron representadas
en dichas reivindicaciones, ya sea porque tenían otras o matices respecto a las plan-
teadas. Las feministas de color, las feministas lesbianas, las feministas negras y las
feministas chicanas fueron algunas de las que, en la segunda mitad del siglo XX,
señalaron no sentirse parte de ese sujeto del feminismo que se estaba construyendo
(Medina Martín, 2013).
Como indica Ana Marcela Montanaro (2016), mientras el feminismo hegemónico
cuestionaba fuertemente el universalismo androcéntrico que no las reconocía, cons-
truía un sujeto del feminismo que reproducía la misma pretensión universalista y
que no respondía a las necesidades ni reivindicaciones de mujeres de otros sitios,
de otros contextos. Las mujeres-otras, —quienes han sido aunadas en el grupo ho-
mogéneo ”Mujeres del Tercer Mundo” (Mohanty, 2008) junto a una visión sesgada
que las colocaba como atrasadas, analfabetas y sumisas— eran vistas desde una
perspectiva salvacionista en la que las feministas hegemónicas les enseñarían las
herramientas que tenían para acceder al camino hacia la emancipación. Esto es lo
que Chandra Mohanty (2008) ha denominado como colonialismo discursivo de las
feministas blancas sobre las mujeres del “Tercer Mundo”: básicamente continuar con
las lógicas coloniales de desagenciamiento, silenciamiento y subordinación, pero
ahora en nombre del feminismo. En este sentido, como señala María Luisa Femenías
(2007: 15), muchas mujeres veían cómo se borraban sus diferencias individuales y
colectivas, su historia, sus idiosincrasias regionales, ante la construcción de “una
imagen monolítica que es, por denición y en general, lo «Otro» devaluado, exótico,
o inquietante: es decir, el lugar heterodesignado donde no queremos estar”.
El problema estaba en que algunos feminismos no habían sido capaces de visualizar
y explicitar las conexiones entre género, sexualidad, clase, etnia y raza que las femi-
nistas negras, de color, las chicanas, entre otras, buscaban evidenciar frente a ese
sujeto mujer construido sólo a partir de la diferencia sexual respecto al hombre (Lu-
gones, 2008). En las feministas negras se escuchaba el eco de aquella pregunta que
en 1851 Sojourner Truth había pronunciado: “¿no soy yo una mujer?” en respuesta
a la construcción de la mujer, como madre, ama de casa, virginal, frágil, sumisa y
dependiente económicamente de su marido, que el feminismo blanco en aquella
época estaba denunciando. Sueli Carneiro (2005 :1) lo expresa con mucha claridad:
Cuando hablamos del mito de la fragilidad femenina que justicó históricamente la
protección paternalista de los hombres sobre las mujeres, ¿de qué mujeres se está
hablando? Nosotras —las mujeres negras— formamos parte de un contingente de
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mujeres, probablemente mayoritario, que nunca reconocieron en sí mismas este
mito, porque nunca fueron tratadas como frágiles. Somos parte de un contingente
de mujeres que trabajaron durante siglos como esclavas labrando la tierra o en las
calles como vendedoras o prostitutas. ¡Mujeres que no entendían nada cuando las
feministas decían que las mujeres debían ganar las calles y trabajar! Somos parte
de un contingente de mujeres con identidad de objeto.
Estas reivindicaciones que se daban a nivel de movimientos sociales en los diver-
sos feminismos se conjugaron también con propuestas teóricas críticas en el ámbito
de la academia y la producción de saberes, gestando núcleos teóricos fuertes que
consolidaron o reforzaron las perspectivas feministas decoloniales y latinoamerica-
nas (Curiel, 2007). Estos feminismos surgen en Latinoamérica, como dice Femenías
(2007), en respuesta a ese lugar de “Otras” heterodesignado, para dar cuenta críti-
camente de las experiencias dislocadas de las mujeres y posibilitar otros modos de
acción política que superen las diferencias y devaluaciones. Nacen como propuestas
originales que conjugan narrativas múltiples y diversas para hacer visible esa tensión
entre lo universal y lo particular. Abogan por formas nuevas y heterogéneas de rela-
cionamiento entre las personas y con la naturaleza que fomenten prácticas alterna-
tivas a las del capitalismo patriarcal y racista. Asimismo, visibilizan la necesidad de
defender y recuperar los territorios propios, ya que son los espacios donde pueden
desarrollarse las vidas dignas y vivibles que merecemos; como señalan Tuck y Yang
(2012) descolonizar no es una metáfora y exige una redistribución de las tierras, exi-
ge una reparación. Los feminismos decolonial y latinoamericano brindan, además,
herramientas teóricas y prácticas nuevas y alternativas que apuntan a denunciar y
visibilizar el carácter eurocéntrico y universalizante del sujeto del feminismo hege-
mónico que, como señala Bidaseca (2010: 21), tiene una cercanía inquietante con
los discursos coloniales. Por último, comprenden la urgencia de una transformación
radical de la sociedad para derrocar las estructuras de opresión que la conforman y,
así, alcanzar una igualdad real donde todas las vidas sean posibles. En denitiva, las
mujeres de América Latina vinculadas a estos feminismos —en particular el decolo-
nial— hacen un llamado a descolonizar el feminismo para “comprender las compli-
cidades entre el capitalismo neoliberal, el racismo y los sistemas patriarcales en la
colonialidad global, así como los complejos roles que aceptan, negocian y/o resisten
las mujeres en este contexto” (Medina Martín, 2013: 58).
Para poder comprender en profundidad lo que este llamado feminista a la descoloni-
zación implica creo necesario ahondar en aportes que vienen no sólo del feminismo
sino también de otros grupos y redes de pensamiento, y que reeren a términos
como los de colonialidad y colonialidad del poder, del saber y del género.
2. Reconocer lógicas invisibilizadas. Identicar la colonialidad
Las críticas que proponen los feminismos decolonial y latinoamericano exigen com-
prender cuáles son los elementos históricos, culturales y geográcos y las estructu-
ras de poder, que se ponen en juego en las experiencias concretas y que demandan
abordajes teóricos diferentes. El colonialismo y la colonialidad son dos conceptos
fundamentales para entender el pasado y presente del continente latinaomericano,
de Abya Yala
2
. El primero, el colonialismo, reere a aquellas experiencias geopolíticas
2 Esta es una denominación política que varias comunidades indígenas y movimientos sociales
han adoptado para designar a América, bajo la noción de que éste último fue un nombre impues-
to por la colonización, reforzando así ese vínculo de dependencia epistemológica.
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e históricas especícas en las que un país ejerce poder y dominio sobre otro, en este
caso España y Portugal sobre los distintos países de Latinoamérica. Este modelo es
el que permitió desarrollar la tan gloricada modernidad europea, la cual, una vez
disuelto el modelo colonialista del mundo, se nutre de la colonialidad aún existente y
extendida a lo largo del planeta. La colonialidad es la lógica de poder y control común
a todas las formas de colonialismo que sigue operando y reproduciéndose aunque
los países estén ya independizados, es decir, aunque no sean más colonia de otro
país (Quijano, 1992). La propuesta descolonizadora es la resistencia y erradicación
de esas formas de control y poder, para conseguir una verdadera independencia
y autodeterminación (Mignolo, 2019). En lo que sigue haré un breve recorrido por
algunos de los aportes que los pensadores y pensadoras de la colonialidad han rea-
lizado, ya que son esenciales para entender el funcionamiento del sistema-mundo
(Wallerstein, 1979) actual y son fundantes de las bases conceptuales del feminismo
decolonial.
Aimé Césaire y Frantz Fanon, ambos martiniqueses, sentaron bases fuertes del pen-
samiento anticolonialista. El primero reconoció, en los años 30, cómo el capitalismo
y la modernidad occidental funcionaban sobre una lógica global y estructural que es
colonial y racial, operando no sólo en clave económica sino también en la imposición
de valores y formas de pensar y saber eurocéntricos. El segundo, dos décadas des-
pués, reere a un ordenamiento del mundo en personas colonizadoras y coloniza-
das. Las últimas son construidas a partir de un imaginario de independencia desde
los, para ellas inalcanzables, valores europeos universalistas (Medina Martín, 2013).
Fanon identica que el proceso de colonialismo —que se da en la imposición de for-
mas organizativas y económicas y de modos de vida y de pensar universalizantes y
eurocéntricos— se funda en distintos mecanismos de poder y dominación basados
en el racismo, la violencia y la apropiación de las tierras por parte de los colonizado-
res, lo que convierte a las poblaciones indígenas y afrodescendientes en otredades,
en extranjeras en su propio continente (Medina Martín, 2013).
Este planteo se puede visualizar con claridad en los dos elementos que Femenías
(2007) dene como fundamentales para pensar América Latina una vez independi-
zada de las coronas. Primero, sus estados modernos se constituyen sobre las bases
losócas de la Ilustración, cuyas nociones fundantes son la igualdad, el universalis-
mo y la libertad. Segundo, la sociedad latinoamericana está fundada sobre tres raíces
poblacionales jerárquicamente desiguales: la indígena, la europea blanca y la negra.
En este sentido, es esencial develar cómo estos estados con sus constituciones
invisibilizaron un sector de la población ya que, como indica Medina Martín (2018:
3), “tras la retórica losóca de la universalidad de los derechos, desde un punto de
vista sociopolítico, (…) [estaba] en realidad la subjetividad masculina, blanca y con
cierta capacidad adquisitiva, tal y como declaraba la Constitución francesa de 1791”.
Es decir, estos dos elementos son necesarios para comprender la distancia existente
entre el marco formal europeo, igualitario y universalista de nuestras primeras cons-
tituciones y la realidad material sobre las que se aplican. Las constituciones se han
pensado en base a un sujeto que no es el propio de nuestro continente, ya que no se
corresponde con las realidades y necesidades de las poblaciones al desconocer las
especicidades raciales, étnicas, culturales, de clase y de género.
Aunque estas constituciones se han ido transformando, muchas veces gracias a
la resistencia de los movimientos y luchas sociales de sectores y poblaciones rele-
gadas, aún vale preguntarse: cuando estas constituciones nos siguen hablando de
igualdad, universalismo y libertad, ¿en qué sujeto están pensando?, ¿están consi-
derando a los sujetos racializados como posibles beneciarios de ello?, ¿o siguen
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pensando tan sólo en los privilegios del fragmento blanco y acomodado de la pobla-
ción? Es urgente visibilizar qué sector de las poblaciones queda en los márgenes del
reconocimiento de los derechos para comprender de qué forma ciertas herencias
coloniales sobreviven aún en nuestras constituciones actuales y poder así suturar
esa herida (Medina Martín, 2018).
Como ya se señaló, existe un vínculo intrínseco entre modernidad y colonialidad,
donde la primera no es un estadio más evolucionado de la segunda, sino que, por el
contrario, la modernidad necesita de la colonialidad para levantarse como sistema
de poder. Según señala Walter Mignolo “la gran mentira es hacer creer que la mo-
dernidad superará a la colonialidad cuando, en verdad, la modernidad necesita de
la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir” (en Medina Martín, 2013: 58).
La implantación de una estructura de dominación colonial tiene diversas consecuen-
cias en Latinoamérica. Una de ellas es que da lugar a un ordenamiento jerárquico de
las poblaciones, donde lo europeo-blanco es considerado superior y dominante, y lo
racializado —indígena y afrodescendiente— es considerado inferior y explotable. El
varón blanco heterosexual se constituye como “El Sujeto Universal” por excelencia,
mientras el resto constituimos “Lo Otro”, lo subordinado y dominado, las vidas que no
importan. Esto responde la pregunta que nos hacíamos anteriormente: las personas
racializadas no son, en la mayoría de los casos, sujetos cuyos derechos estén total-
mente reconocidos y garantizados.
Para entender este proceso, el pensador peruano Aníbal Quijano (1992, 2014) intro-
duce el concepto de colonialidad del poder, el cual hace referencia a la raza como la
naturalización de una estructura especíca de dominación que fue impuesta sobre
las poblaciones nativas y afrodescendientes de Abya Yala durante los procesos de
conquista y colonización acaecidos a partir de 1492. Él arma que la idea de raza tal
como la entendemos hoy no existía previo a la llegada a América y que es a partir
de esta noción que los colonizadores establecieron una relación de poder y jerarquía
sobre las personas colonizadas —basada en la supuesta superioridad natural de la
población europea—. Esto funda identidades sociales históricamente nuevas en el
territorio de Abya Yala, con roles y posiciones particulares en la estructura de poder:
europeos, indios, negros y mestizos.
América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder
de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera identidad de la
modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la produc-
ción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamentales
del nuevo patrón de poder. De una parte, la codicación de las diferencias entre
conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente
estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad
respecto de los otros. Esa idea fue asumida por los conquistadores como el prin-
cipal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que la con-
quista imponía. Sobre esa base, en consecuencia, fue clasicada la población de
América, y del mundo después, en dicho nuevo patrón de poder. De otra parte, la
articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y
de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial. (Quijano, 2014: 778)
El objetivo no era tan sólo someter a las poblaciones no europeas y apropiarse de
sus tierras y su trabajo, sino también transformar su alma, sus creencias, sus ideas,
sus organizaciones y vínculos. Siguiendo a Aníbal Quijano (1992, 2014), la coloniali-
dad del poder tiene diversas características y efectos sobre las poblaciones del con-
tinente. Una de ellas es que la dominación no debió darse necesariamente mediante
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medios coercitivos, o sea, por la fuerza. El objetivo era reprimirles físicamente pero
también conseguir que naturalizaran el imaginario cultural europeo como la única for-
ma posible de relacionamiento con la naturaleza, el mundo social y con sus propias
subjetividades. Es decir, este proceso busca que las personas colonizadas pierdan
su capacidad de pensarse a sí mismas y de enunciarse, y pasen a incorporar las re-
presentaciones sobre sí mismas y sobre el mundo que los colonizadores introducen.
Para ello, fue necesario erradicar las diversas formas de conocimiento propias de las
poblaciones nativas y afrodescendientes para sustituirlas por una nueva racionalidad
que fuera útil a los propósitos civilizadores del régimen colonial —esto congura dos
de los cuatro grandes genocidios/epistemicidios llevados a cabo en el siglo XVI de
los que habla Ramón Grosfoguel (2013)—. Como resultado de este proceso, Abya
Yala pasó a ser concebida como un terreno prolongación de Europa. Y, a su vez, los
colonizadores europeos mediante la expropiación se hacen con el control de los terri-
torios y recursos imponiendo las formas en que estos serán trabajados y explotados
y los roles que cada una de las nuevas identidades ocupará. Esto también borra y
desarticula los saberes y las lógicas de vida comunitaria y relacionamiento propias de
la región, e impone nuevas formas de trabajo esclavista y capitalista (Quijano, 2014).
Otra de los efectos de la colonialidad del poder es el hecho de que la cultura europea
se convirtió en la posibilidad de acceso al poder (Quijano, 1992, 2014). Esto reere
al desarrollo y éxito del imaginario de la blancura, es decir, de la idea introyectada
por los diversos sectores de la sociedad colonial de que a mayor “blancura” mayor
prestigio, respeto social y poder. Pertenecer a lo “blanco” no estaba vinculado tan
sólo al color de la piel, sino al ser capaz de performar, de teatralizar, un imaginario
social y cultural que entretejía aspectos religiosos, comportamentales e intelectuales
(Castro-Gómez, 2005). Entonces, y en este sentido, la colonialidad del poder no sólo
reprime, excluye y subalterniza las formas no europeas de subjetividad, sino que
también produce nuevas formas de ser y estar en el mundo que las sustituyen.
En suma, el proceso de colonización construye una nueva subjetividad hegemónica
—el varón blanco, europeo, heterosexual— que, de cierta forma, dene a quienes no
lo son como otredades subyugables. Asimismo, erige un tipo de conocimiento válido
y hegemónico, y una forma de producción del mismo. Esto ha sido denominado por
el lósofo colombiano Santiago Castro-Gómez (2005) como la hybris del punto cero.
Es decir, una forma de conocimiento que se presenta con pretensiones de objetivi-
dad, neutralidad y cienticidad partiendo del presupuesto de que el observador que
lo produce, está por fuera, o sea, que no forma parte de lo observado. Ubicarse en
el punto cero equivale a tener la mirada y el poder de un dios que puede ver sin ser
visto, es decir, que puede observar la totalidad del mundo desde arriba sin tener que
dar cuenta a nadie, ni siquiera a sí mismo, de la legitimidad de tal observación. Esta
noción había sido anteriormente desarrollada en profundidad por la zoóloga y lósofa
feminista Donna Haraway (1995) en su planteo sobre la mirada conquistadora del
conocimiento cientíco.
En denitiva, en respuesta a estos procesos de alterización y subyugación de las po-
blaciones, los teóricos y teóricas del colonialismo y la colonialidad hacen un llamado
a una lucha solidaria entre pueblos por el reconocimiento de sus culturas, saberes e
identidades y por la redistribución de las tierras y recursos, para combatir las estruc-
turas racistas y eurocéntricas. El pensamiento decolonial aboga por la construcción
de nuevas formas de producción del conocimiento que cuestionen ese paradigma
de “Lo Otro”, que reconozcan los ejes estructurales de subordinación que nos atra-
viesan y que geste modos de pensar nuestras realidades que sean más acordes y
más justos.
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Para cerrar este apartado me gustaría aclarar que, a pesar del importante y funda-
mental cimiento teórico que esta corriente de pensamiento decolonial ha construi-
do, muchas de sus propuestas no fueron articuladas con categorías como sexo,
sexualidad y género. La tarea de hacer dialogar estas propuestas con dichas cate-
gorías quedará en manos de la feminista decolonial María Lugones, como veremos
en el próximo apartado. Sin embargo, es importante señalar que, como indica Ochy
Curiel (2007), aunque sin hablar de colonialidad muchas feministas racializadas ya
habían profundizado en el entrecruce del capitalismo y el patriarcado identicando
sus diversos sistemas de dominación: la raza, la etnia, la clase y la sexualidad he-
teronormativa. Esto da cuenta de cómo “a pesar del esfuerzo de ciertos sectores
en el ámbito académico y político para tratar de abrir brechas a lo que se denomina
‘subalternidad’, la misma se hace desde posiciones también elitistas y, sobre todo,
desde visiones masculinas y androcéntricas” (Curiel, 2007: 93)
3. Ampliar el espectro. Erigir un feminismo decolonial
latinoamericano
María Lugones, lósofa e investigadora feminista argentina, es una de las intelectuales
fundamentales en la constitución del feminismo decolonial latinoamericano. Entender
su planteo es esencial para comprender las bases teóricas de este feminismo. Ella
elabora la propuesta de un proyecto que integra dos marcos de análisis que se habían
desarrollado en el continente pero que aún no habían conseguido dialogar y aunarse
para cobrar fuerzas. Por una parte, toma las teorías interseccionales sobre raza, gé-
nero, clase y sexualidad que habían desarrollado los feminismos negros de Estados
Unidos y que luego aplicaron también otras feministas. Estas teorías colaboraron en
el entendimiento de la exclusión histórica, teórica y práctica de las mujeres no-blancas
en las reivindicaciones de luchas feministas hegemónicas. Por la otra, toma aportes
de la escuela decolonial y en particular toma a Aníbal Quijano con su concepto de
colonialidad del poder. El entrecruce de ambas teorías le permite a Lugones desarro-
llar una concepción distinta sobre cómo opera la opresión de género en contextos de
colonialidad, permitiéndole dar cuenta de lo profundo de la imposición colonial. A esta
concepción ella la llama el sistema moderno-colonial de género (Lugones, 2008: 77).
Lugones (2008) le critica a Quijano el análisis limitado que hace del entrecruce colo-
nialidad y género. Él plantea que el colonialismo se disputó el control de cuatro ámbi-
tos básicos de la existencia humana: sexo; trabajo; autoridad colectiva y subjetividad/
intersubjetividad; y recursos y productos. Para él sería en las luchas por el control
del acceso sexual que se deniría la construcción moderno/colonial del género, pero
Lugones le señala el sesgo patriarcal y heterosexual de estas disputas por el control
del sexo y sus recursos y productos. En sus teorizaciones, Quijano no considera
la construcción histórica de la categoría sexo/género, ni consigue visualizar que el
género antecede a los rasgos biológicos sexuales y los carga de signicaciones. Por
lo tanto, él entiende la categoría sexo/género en términos binarios y, en particular,
concibe al sexo como determinable a partir de factores biológicos. “Es decir, dentro
de su marco, existe una descripción de género que no se coloca bajo interrogación y
que es demasiado estrecha e hiper-biologizada ya que presupone el dimorsmo se-
xual, la heterosexualidad, la distribución patriarcal del poder y otras presuposiciones
de este tipo” (Lugones, 2008: 82).
Respecto a la raza, Quijano reconoce la naturalización de las diferencias biológicas
producto de las lecturas que la ciencia moderna impone y en función de las que
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justica la jerarquización racial. Sin embargo, no consiguió visualizar la naturaliza-
ción de las diferencias sexuales que también impone. Lugones señala que la colo-
nialidad necesitó invisibilizar el carácter construido de la diferencia sexual porque
“el dimorsmo sexual sirvió, y sirve, a la explotación/dominación capitalista global
eurocentrada”(2008: 86).
En relación a la teoría de la interseccionalidad, Lugones plantea que tiene algunos
elementos que permiten visualizar mejor las realidades de opresión de las mujeres
racializadas al dar cuenta de lo que no se puede conceptualizar cuando categorías
como raza y género se analizan por separado. “El lugar de la opresión puede com-
prenderse como un solapamiento de opresiones que se cruzan o se entrelazan y que
se entretejen o se fusionan. Género y raza, por ejemplo, no se cruzan como cate-
gorías de opresión separadas y separables. Más bien, la opresión de género y la de
raza afectan a la gente sin ninguna posibilidad de separación” (Lugones, 2005: 69).
En denitiva, ella plantea que si pensamos sólo en las categorías separadas éstas
designan grupos homogéneos, por ejemplo, la categoría “mujer” designa a hembras
burguesas blancas heterosexuales, y la categoría “negro” a machos heterosexuales
negros. De esta forma, esta lógica categorial distorsiona el entendimiento de aque-
llas personas que existen en la intersección. Si consideramos a las mujeres de color
como la suma de las categorías “mujer” más “negro” caemos en el vacío ya que
ninguna de las dos categorías la incluye. “Por eso, una vez que la interseccionalidad
nos muestra lo que se pierde, nos queda por delante la tarea de reconceptualizar la
lógica de la intersección para, de ese modo, evitar la separabilidad de las categorías
dadas y el pensamiento categorial. Sólo al percibir género y raza como entramados o
fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color” (Lugo-
nes, 2008: 82). La autora plantea que esta lógica categorial, dicotómica y jerárquica,
es también propia del capitalismo y la colonialidad moderna.
Defenderé la necesidad de pasar (…) de la lógica de la interseccionalidad a la lógi-
ca de la fusión, de la trama, de la emulsión. Esta lógica deende la inseparabilidad
lógica de raza, clase, sexualidad y género. Mientras la lógica de la interconexión
deja intacta la lógica de las categorías, la lógica de la fusión la destruye. (...). La
fusión o la emulsión nos capacita para pasarnos por completo a la resistencia.
(Lugones, 2005: 66)
En suma, uno de los grandes aportes que hace Lugones (2005, 2008 y 2011) es
introducir a la discusión la noción de colonialidad de género, ya que ésta permi-
te historizar y complejizar la comprensión del sistema mundo moderno/colonial, al
reconocer la intersección de género, clase y raza que se impone y que subyace a
este sistema. Para dar cuenta de ello, Lugones (2008), basándose en las feministas
Oyeronke Oyewumi y Paula Gunn Allen, presenta una serie de ejemplos históricos
precolombinos de comunidades indígenas y africanas en las que no existía una ca-
tegoría tal como el género. Esto le permite dar cuenta de que ésta es una imposición
colonial que se erige como sistema de clasicación que divide y oprime a las perso-
nas de forma diferencial en función de sus intersecciones. Su propuesta es que el
feminismo decolonial debe descolonizar el género como una tarea práctica de “crítica
de la opresión de género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista, como
una transformación vivida de lo social” (Lugones, 2011: 110). Para esto considera
necesario un acercamiento distinto al de sólo incorporar el género en las investiga-
ciones; primero es necesario comprender las organizaciones sociales a partir de sus
cosmologías propias para luego visualizar cómo se impuso la colonialidad del género
y cómo se ha resistido a ella.
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• 106 •
4. Aplicar nuevos marcos teóricos. Posibilitar nuevos debates
Como sucede en la producción de conocimiento, introducir nuevas perspectivas teó-
ricas permite visualizar la realidad con nuevas lentes, generando y posibilitando así
debates innovadores. Los aportes de María Lugones (2005, 2008 y 2011), habilitan
retomar la clásica discusión feminista en torno al patriarcado como posible estructura
universal. A partir de la lectura de su texto “Colonialidad y género” (2008), se pone
de maniesto que el sistema moderno/colonial de género tiene un origen preciso, así
como ciertos rasgos característicos: el dimorsmo sexual, la organización patriarcal y
la heterosexualidad como régimen político. Si, como plantea Lugones, el sistema de
género actual es moderno/colonial, resulta evidente que la forma de patriarcado que
conocemos en nuestro continente no ha sido tal en el período previo a la conquista.
Esto nos deja en claro la necesidad de promover los análisis e investigaciones histó-
ricas, sociales y antropológicas que nos permitan entender cuáles son los orígenes
de estos rasgos, cómo llegaron a implantarse en el continente y cómo este sistema
de género se ha articulado con los otros sistemas, el capitalismo y el racismo. En par-
ticular, los aportes de Lugones disparan una serie de preguntas en torno al momento
previo a la conquista: ¿se podría hablar, de todas formas, de un patriarcado previo
a la colonización?, ¿qué organización de género existía, si es que había una?; y du-
rante su implementación: ¿qué consecuencias tuvo y cómo afectó a las poblaciones
la implantación del sistema moderno/colonial de género?
Las teorizaciones en torno a estas preguntas forman parte de un corpus de deba-
tes fundamentales de los feminismos decolonial y latinoamericano, ya que no todas
las feministas coinciden en que existiera un patriarcado previo a la llegada de los
conquistadores. Algunas consideran que en las sociedades precolombinas existían
formas de organización patriarcal que se entroncaron con el patriarcado moderno/
colonial. Otras coinciden en esto, pero señalan que esas organizaciones patriarcales
eran de menor alcance e impacto. Por otro lado, hay autoras que preeren no ha-
blar de la existencia de un patriarcado ancestral y que plantean que es el sistema/
moderno colonial de género el que introduce esta organización jerárquica, desigual.
En este apartado, basándome en los aportes de Aura Cumes (2019), haré un rápido
recorrido en torno a estas diferentes propuestas teóricas, y a las características que
tuvo el proceso de implantación del patriarcado moderno en el continente y de qué
forma se ha ido articulando con la racialización de las poblaciones y con la imposi-
ción del sistema capitalista.
4.1. El entronque de patriarcados
En el libro Hilando no desde el feminismo comunitario (2013), Julieta Paredes, femi-
nista comunitaria boliviana, propone y desarrolla la teoría del “entronque de patriar-
cados” en la que da cuenta de cómo se habría dado la implantación del patriarcado
actual. Ella reconoce la existencia de un patriarcado previo a la conquista y coloniza-
ción y propone un entronque del patriarcado occidental con el precolonial. Por lo tan-
to, el sistema género con sus relaciones desiguales no fue sólo fruto de la imposición
colonial, sino que tenía ya una existencia previa, una existencia indígena y popular.
Julieta Paredes hace un llamado a las mujeres de Abya Yala a desarrollar la exigente
tarea teórica y activista de transformar el sistema patriarcal que desde hace tanto las
viene oprimiendo:
Descolonizar el género, en este sentido, signica recuperar la memoria de las
luchas de nuestras tatarabuelas contra un patriarcado que se instauró antes de la
invasión colonial. Descolonizar el género signica decir que la opresión de género
Artículos • Laura Mercedes Oyhantcabal
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no sólo vino con los colonizadores españoles, sino que también había una propia
versión de la opresión de género en las culturas y sociedades precoloniales, y que
cuando llegaron los españoles se juntaron ambas visiones para desgracia de las
mujeres que habitamos Bolivia. Este es el entronque patriarcal del que hablamos.
(Paredes, 2013: 72).
Al dar cuenta de que el patriarcado no es sólo producto de la invasión colonial, Julie-
ta Paredes señala la importancia de que las mujeres bolivianas se concienticen del
hecho de que su lucha no debe quedar subordinada a los intereses de los varones
de sus comunidades. Estas mujeres deben resistir las dos formas de dominación
patriarcal: la ancestral, previa a la conquista y de origen comunitario, y la colonial,
impuesta por los conquistadores. En este sentido, deja en claro que hay una lucha
compartida a nivel comunitario contra la penetración colonial, el capitalismo y el neo-
liberalismo, el racismo y la colonialidad, pero también pone énfasis en lo fundamental
que es que las mujeres den una lucha contra el patriarcado, tanto el colonial como el
originario de las comunidades indígenas.
4.2. Patriarcados de distinto alcance – de lo dual a lo binario
Rita Segato (2015b y 2016), antropóloga feminista argentina, reconoce, al igual que
Julieta Paredes, la existencia de una organización de género patriarcal previa a la
conquista y colonización de Abya Yala. Sin embargo, ella habla de un patriarcado
ancestral que no tiene el mismo alcance que el moderno/colonial, ya que se basa en
una concepción dual del género lo que hace que su impacto sea más bajo. Segato
basa esta teoría del patriarcado de baja intensidad en un corpus de evidencias his-
tóricas y relatos etnográcos que la ayudan a demostrar la existencia de formas de
organización de género en el período previo a la conquista.
En la concepción dual del género, la vida social se organiza en dos espacios diferen-
tes: el doméstico y el público. Cada uno de ellos sería un espacio completo, estaría
ontológica y políticamente separado del otro y, a su vez, habitado por un género es-
pecíco; el femenino correspondería al espacio doméstico y el masculino al público.
Una de las diferencias fundamentales respecto al patriarcado vigente es que a pesar
de que el espacio doméstico era jerárquicamente inferior al público, éste tenía su po-
lítica propia, con la posibilidad de transformarse, defenderse y actuar colectivamente.
De ahí que existiera una reciprocidad vinculante entre ambos espacios, donde son
posibles el tránsito y la conmutabilidad de posiciones, y donde, además, no existe
el sometimiento ni englobamiento de un espacio por el otro. En consecuencia, a
diferencia del patriarcado moderno/colonial, tampoco habría un sujeto universal, un
Hombre con mayúsculas, capaz de representarlo todo y de dejar en la sombra a los
sujetos que margina y somete. (Segato, 2015a; 2015b y 2016)
En el proceso de conquista y colonización, el mundo de lo dual con su patriarca-
do de bajo alcance se encuentra con la estructura binaria del conquistador, con la
estructura del Uno y su sombra, con el patriarcado moderno. En este proceso, el
mundo dual es capturado y modicado desde sus entrañas para introducir la lógica
del colonizador. El espacio público pasa a tener el dominio de todas las decisiones
políticas referentes a la comunidad, o sea relativas a ambos espacios. Como con-
secuencia, el espacio doméstico se despolitiza, pierde su agencia, su capacidad de
enunciación, de intervención en las decisiones del espacio público, queda atado a
lo que el espacio masculino decide, y queda reducido a lo privado, a lo familiar. Esta
despolitización deja al espacio femenino en un lugar de vulnerabilidad y fragilidad, ya
que las mujeres pierden la autoridad, el valor y la autonomía en su esfera de acción
(Segato, 2015b: 345).
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En el binarismo, la mujer pasa a ser la sombra del Hombre, es el cero de ese Uno
(con mayúsculas de único y universal), pierde radicalmente su poder político, es
destituida de su completitud ontológica y es ubicada como un otro. “Este papel de
Otro (femenino, no-blanco, colonial, marginal, subdesarrollado, decitario) como han
mostrado Edward Said y una generación entera de teóricos y teóricas postcoloniales,
pasa a constituirse en la condición de posibilidad para la existencia del Uno (sujeto
universal, humano generalizable, con H)” (Segato, 2016: 94).
Aura Cumes (en Espinosa, 2016), feminista guatemalteca de origen Maya, estudia
el libro del Popol Vuh, relato mítico del origen del pueblo Maya Kiché, para ver si
allí puede encontrar alguna evidencia de ese patriarcado de bajo impacto del que
habla Rita Segato. En su análisis encuentra referencias a corporalidades femeninas
y masculinas como pares interrelacionados, por lo que existiría una organización de
dualidad y complementariedad. Lo masculino estaba asociado al espacio político y
público, de forma que, como señala Segato, gozaría de un prestigio mayor que el
espacio de lo femenino. Es recién en el proceso de colonización que pasa a subordi-
narse a las mujeres a través de una jerarquización de lo público y una despolitización
de lo privado, instalándose el sistema de género binario del que habla Segato.
4.3. El patriarcado es moderno/colonial
Por último, la otra postura teórica en relación al patriarcado y las posibles organi-
zaciones de género previas es la que introduce y desarrolla María Lugones en sus
textos “Colonialidad y género” (2008) y “Hacia un feminismo decolonial” (2011). Ella
entiende que en las sociedades precolombinas no podría hablarse de una organiza-
ción patriarcal de ningún tipo, ya que para hablar en estos términos necesitamos de
un sistema de género en el que se ordene a las personas en dos géneros: hombre
y mujer, y que, a su vez, el primero establezca una relación de dominación respecto
al segundo. Como ya se planteó anteriormente, Lugones se basa en los aportes
Oyeronke Oyewumi, quien estudió la sociedad Yoruba, y Paula Gunn Allen, quien se
enfocó en las comunidades matriarcales de indígenas americanos, para dar cuenta
de que estos ordenamientos no le son propios a otras comunidades indígenas y afri-
canas precolombinas. La autora arma que “para las mujeres, la colonización fue un
proceso dual de inferiorización racial y subordinación de género. Uno de los primeros
logros del Estado colonial fue la creación de ‘mujeres’ como categoría” (2008: 78).
En denitiva, lo que Lugones establece es que es a través de un pacto entre coloni-
zados y colonizadores que se introduce el sistema de género patriarcal. Este es un
sistema que coloca a las mujeres indígenas en una posición doblemente subyugada,
no sólo respecto al colonizador sino también respecto a los varones de sus propias
comunidades. De esta forma, la colonización introduce una estructura jerárquica que
genera nuevas desigualdades en función a un ordenamiento de género binario y que,
en consecuencia, rompe con los vínculos de solidaridad y reciprocidad propios de las
comunidades.
4.4. La implantación del patriarcado moderno/colonial
Como vimos, dados los objetivos de la conquista y colonización fue necesario un re-
ordenamiento social para llevar adelante el proyecto de dominación colonialista con
sus intereses particulares. Para ello, fueron centrales, en particular, la modicación
de las relaciones de género y de sexualidad, la gestación de vínculos de depen-
dencia laboral, y la implantación de un sistema de ordenamiento en función de la
racialización de las poblaciones (Stoler en Viveros Vigoya, 2013). Estos nuevos orde-
namientos instauraron las distintas estructuras jerárquicas que rigen las sociedades
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actuales latinoamericanas, es decir, la fusión del patriarcado —con su sistema de
género binario y desigual—, el capitalismo —con su ordenamiento de clase y las ló-
gicas de propiedad privada—, y el racismo —con su categorización diferencial de las
poblaciones en función de su ascendencia, proveniencia geográca o color de piel—.
En relación a la transición hacia el patriarcado moderno/colonial, siguiendo los plan-
teos de Segato (2015a), ésta ocurre a partir de la apropiación del cuerpo-territorio
de las mujeres racializadas (indígenas y afrodescendientes), convirtiéndolo en un
cuerpo-objeto accesible. Sus cuerpos fueron cruelmente apropiados, accedidos se-
xualmente y masivamente inseminados, plantando la semilla que da cuenta de la
apropiación, de la domesticación y del disciplinamiento de los cuerpos-territorios.
Anexadas como parte del territorio conquistado y, una vez bajo el dominio de los
hombres blancos, muchas mujeres fueron distribuidas entre los hombres y familias
blancas como cuerpos esclavos o concubinos (Segato, 2016). En este contexto de
lucha por el control sobre los territorios, la violación sistemática y el embarazo for-
zado de las mujeres de la comunidad fueron herramientas ecaces. A su vez, la
aniquilación de las guras de autoridad, o la alianza con ellas, y la destrucción de los
símbolos y monumentos culturales y religiosos, promueven una rápida desarticula-
ción étnica y un consecuente control sobre los territorios. “El cuerpo y muy especial-
mente el cuerpo de las mujeres, por su anidad arcaica con la dimensión territorial,
es, aquí, el bastidor o tableta sobre el cual los signos de adhesión son inscritos”
(Segato, 2016: 69).
Por otro lado, en relación a los varones de las comunidades, los colonizadores intro-
ducen una pedagogía de la mirada pornográca sobre el cuerpo de las mujeres. De
esta forma, en la aldea aprenden a concebir el cuerpo de las mujeres con una mirada
regida por los valores de virilidad del colonizador: “Es el hombre blanco su interlocu-
tor y par preferencial en el presente, y de la mano de ese interlocutor dominante, el
ombligo del cosmos se va desplazando de la aldea hacia el mundo del blanco, y es la
fragilidad de los hombres, tan fácilmente cooptables por el mundo dominador, la que
lo permite” (Segato, 2015a: 151). Esto habla de que, para facilitar su objetivo, los co-
lonizadores generan alianzas con los varones de las comunidades que reposicionan
jerárquicamente la esfera de lo masculino, y que, por lo tanto, devalúan lo femenino
y promueven la domesticación, dominación y disciplinamiento de las mujeres. Em-
pero, a pesar de que los empodera en relación a la aldea, los coloca en un lugar de
sujeción frente al hombre blanco colonizador.
En denitiva, es la colonización la que promueve la noción de la mujer como rele-
gada a un espacio doméstico despolitizado y desagenciado, un espacio subsumido
a lo público, al mandato masculino. Siguiendo con Segato (2015a), esta forma de
desvalorización y desacreditación de las mujeres es propia de la modernidad, propia
del sistema patriarcal impuesto por la empresa colonial. Pero es también la coloniza-
ción la que instala la idea de las mujeres racializadas como accesibles sexualmente,
como disponibles para el acto sexual, en contraposición al arquetipo de mujer blanca
como un cuerpo pasivo, frágil y virginal, que debe ser protegido del acceso sexual.
Esto, nuevamente, nos ayuda a visualizar y a concluir la importancia de entender
raza y género, y también clase, como categorías de análisis inseparables.
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5. Aunar aprendizajes, recoger aportes y construir otras
posibilidades
Adentrarse en las producciones teóricas, propuestas, luchas y denuncias de los fe-
minismos abordados nos habilita incorporar una serie de herramientas y estrategias
que considero fundamentales para el desarrollo de investigaciones futuras: para la
elección de marcos teóricos, para el acercamiento a las temáticas a estudiar así
como para el entendimiento de las dinámicas globales y locales —económicas, políti-
cas, sociales, culturales, etc.— en las que se funda este sistema-mundo (Wallerstein,
1979). A continuación, en este último apartado me gustaría presentar dos estrategias
vinculadas al reconocimiento de nuestras producciones teóricas y hacer un breve
repaso por algunas categorías analíticas teóricas de los feminismos periféricos.
Como bien señala Ochy Curiel (2007) muchas veces las producciones de mujeres,
de feministas y más aún de feministas de la periferia, no forman parte de los textos
consultados y considerados en las investigaciones ya que aún se desconocen sus
grandes aportes teóricos para una comprensión distinta de la realidad social. “Son
ellas (nosotras) las que no han respondido al paradigma de la modernidad universal:
hombre–blanco–heterosexual; pero son también las que, desde su subalternidad,
desde su experiencia situada, han impulsado un nuevo discurso y una práctica polí-
tica crítica y transformadora” (Curiel, 2007: 94). En este sentido, creo importante im-
plementar dos estrategias presentadas por feministas latinoamericanas, la del tráco
de teorías y circulación desde la periferia, planteada por Femenías (2007), y la de la
construcción genealógica, presentada por Ciriza (2015).
María Luisa Femenías (2007) habla del tráco de teorías como una de las estrate-
gias de producción de conocimientos situados. Esta práctica permite aprovechar las
producciones teóricas que vienen desde los centros de generación de conocimiento,
pero reinterpretándolas desde los márgenes, desde las periferias. De esta forma, se
quiebran los modelos monolíticos, se los reapropia, se los enriquece y resignica
para darle una reinterpretación contextualizada que fracture el discurso hegemónico
y nos permita la autoarmación y el rechazo a las heterodesignaciones. Otra de las
estrategias que esta autora propone y que considero de sumo valor es la de la circu-
lación en las periferias. Reconocer que nos ubicamos, o nos han ubicado, en un lugar
periférico de producción de conocimiento puede ayudarnos a revalorizar nuestras
propias producciones. Para ello es importante fomentar la circulación de nuestros
textos entre nosotras, promover la lectura a nosotras mismas, y citarnos para darnos
reconocimiento de autoridad en la producción de saberes. Aunque difícilmente salga-
mos de los lugares periféricos, elaboramos nuestras propias tácticas para resignicar
y resituar nuestros conocimientos.
Por otro lado, hacer un recorrido genealógico que dé cuenta de los aportes de las
distintas mujeres a la teoría feminista es una forma de reconocer y visibilizar todas
esas voces silenciadas, que en la academia y los movimientos políticos guran como
“ausencias”. Esto es imprescindible para hallar nuestras raíces históricas, devolver
la voz a nuestras compañeras y reconocer nuestro lugar, porque nalmente, como
señala Chandra Mohanty (2013), siempre construimos sobre los hombros de las mu-
chísimas mujeres que nos precedieron. “Este es para mí uno de los principales ges-
tos éticos y políticos de descolonización en el feminismo: retomar distintas historias,
poco o casi nunca contadas” (Curiel, 2009: 1)
En este ejercicio de reconocimiento Ciriza (2015: 85) señala que:
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nuestras genealogías tienen múltiples y contradictorias raíces que es posible loca-
lizar en el terreno abrupto de nuestra compleja y a menudo trágica historia, en las
disímiles experiencias de explotación y dominación, pero también en los combates
y resistencias de mujeres (…). Implica preguntar por nuestras antepasadas en pro-
cura de un cierto horizonte de comprensión, de un relato que posibilite el anuda-
miento del sentido, el trazado de continuidades y la ubicación de las rupturas (...)
en lo referido a la forma de pensar el vínculo pasado-presente (...). Esa búsqueda/
construcción pone en cuestión la neutralidad corporal y la ubicuidad atribuidas al
saber, nos enfrenta a la incomodidad de las ausencias recurrentes pues como es
bien sabido ni los/las proletarias, ni los/las negras, ni los/las colonizadas han for-
mado parte del festín del saber considerado universal
En este ejercicio de reconocimiento genealógico se me hace imposible no evocar
los aportes de otros feminismos porque, como señala Karina Bidaseca (2010), el
feminismo negro, el chicano y el lesbiano son antecedentes innegables. Desde la
segunda mitad del siglo XX son las voces de muchas de estas feministas las que se
levantan para criticar los sesgos del feminismo hegemónico, elaborando una serie
de argumentaciones teóricas, de aportes epistemológicos y de conceptualizaciones
nuevas que interpelaban las nociones dicotómicas de desarrollo y subdesarrollo, mo-
dernidad y tradición, y las perspectivas etnocéntricas, sociocéntricas, heterosexistas,
coloniales. En este sentido, una de las herramientas teóricas fundamentales que
se proponen es la de la interseccionalidad ya que, como vimos, nos permite borrar
la idea de que el patriarcado es la única opresión que sufren todas las mujeres y
que actúa de la misma forma sobre todas nosotras. A su vez, nos permite recono-
cer cómo las especicidades históricas en las experiencias de opresión dieren en
función del cruce de los ejes de subordinación: género, raza, clase, nacionalidad,
sexualidad, etc., que atraviesan a las personas. Este modelo teórico fue elaborado
por Kimberlé Williams Crenshaw, intelectual afrodescendiente, para evidenciar que
“la interseccionalidad es inherente a toda relación de dominación” (Viveros Vigoya,
2012: 6). Sin embargo, y como ya vimos desde los aportes de María Lugones, hay
que estar atentas de no hacer un uso descontextualizado de esta herramienta, que
puede ser muy útil pero también engañosa. La interseccionalidad no implica la suma
de ejes de subordinación, sino la conformación de nuevas realidades y experiencias
de opresión y resistencia.
Las feministas chicanas, en su condición particular de mexicanas en Estados Unidos
o estadounidenses con ascendencia familiar mexicana, desarrollan las bases del
pensamiento fronterizo que ha sido fundamental para el pensamiento colonial. Al
hablar de fronteras nos ayudan a conceptualizar cómo ciertos límites, geográcos
o no, se traducen en fronteras identitarias, genéricas, culturales, sexuales o lingüís-
ticas. Como menciona Medina Martín (2013) esta es una categoría ontológica que
nos puede ayudar a entender la situación y experiencia de aquellas personas que
conguran sus identidades en este “fuera de la norma”, tales como migrantes, homo-
sexuales y personas refugiadas, entre otras. El Ser Frontera constituye una posición
enunciativa desde los márgenes que visualiza la intersección de opresiones que le
conforman y las utiliza como base para una nueva identidad más crítica, creativa y
resistente (Medina Martín, 2013).
Por útimo, otro de los aportes a reconocer es el de las feministas lesbianas que
dieron cuenta del sistema heteronormativo y patriarcal en el que estamos insertas.
Ellas nos hablan de la heterosexualidad como institución política, es decir, como
régimen político impuesto y no como opción sexual (Rich, 1996 [1980]; Wittig, 2006
[1992]). Lugones (2008 y 2011) amplía esta idea al hacernos dar cuenta de que la
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heterosexualidad tiene sus raíces no sólo en el patriarcado sino también en el capi-
talismo y el colonialismo. Es decir, la autora nos muestra que la heterosexualidad,
como régimen político, es impuesto por el colonialismo y es funcional al capitalismo.
6. Cierre
En suma, los feminismos decolonial y latinoamericano se nutren de muchas apor-
tes y nos llaman a investigar nuestras realidades considerando nuevas perspectivas
analíticas y teniendo ciertos cuidados teóricos. En principio, nos advierten sobre las
categorías que utilizamos. Nos plantean la importancia de prestarle atención y cues-
tionar las categorías universalizantes, como el sujeto mujer, para poder dar cuenta
de las vidas que excluimos, marginamos e invisibilizamos con ellas. Nos invitan a
cuidarnos de no caer en categorías vacías, como cuando se habla de las mujeres
negras como la suma de la opresión racial más la de género. Es necesario ver cómo
se entrecruzan y fusionan las opresiones gestando realidades desiguales y resis-
tencias especícas. A su vez, nos exige historizar las categorías para no darlas por
naturales y ahistóricas. Como hace Quijano con la “raza” y Lugones con el “género”,
estas categorías surgen en contextos precisos y responden a intereses particulares.
No podemos aplicar categorías sin considerar todo esto.
Por otro lado, estos feminismos nos permiten percibir el carácter pluriversal del cono-
cimiento y el pensamiento. No apuestan por generar teorías de aplicación universal
que desconozcan las particularidades de cada contexto, apuestan por construir es-
pacios donde muchas perspectivas distintas puedan cohabitar sin que una se impon-
ga sobre las otras, apuestan por reconocer y promover los conocimientos situados,
como elaboraciones analíticas legítimas que propicien el diálogo de saberes (Ha-
raway, 1995). A su vez, buscan nutrirse de las diferencias locales para entender el
mapa global con todas sus complejidades, comprendiendo que las realidades están
interconectadas y que esto nos permite construir solidaridades y alianzas en pos de
una justicia social y una transformación de las grandes estructuras de opresión: el
patriarcado, el racismo, el capitalismo y el colonialismo.
Los feminismos decolonial y latinoamericano nos invitan a descentrar la mirada para
cuidarnos de no caer en el etnocentrismo, para visibilizar nuestros lugares de pri-
vilegio y opresión y no reproducir las condiciones que nos oprimen ni convertirnos
en opresoras nosotras mismas. Mirar a los costados y propiciar el diálogo permite
aprender de las prácticas de resistencia de nuestras compañeras, aliarnos a sus
luchas, ver las relaciones de poder y los espacios de dominación en que estamos
inmersas, así como imaginar espacios de transformación individual y colectiva. Nos
conducen también a cuestionar el eurocentrismo, a entender que todo conocimiento
es geopolítico, a comprender las dinámicas centro-periferia que rigen las produccio-
nes de conocimiento, a reconocer los centros en las periferias y las periferias en los
centros. Sin lugar a dudas, nos plantean un montón de desafíos y retos que no son
fáciles de atravesar, pero estoy segura de que sus aportes nos pueden llevar a andar
caminos más justos, más comprensivos, más solidarios y más críticos.
Artículos • Laura Mercedes Oyhantcabal
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