Diskusion entre Charlo i Yuse, seis semanas de la actualidad de Salónica (1920-1921) con humor y en prosa rimada. Comentario, edición y notas

Diskusion entre Charlo I Yuse, the events of six weeks in THESSALONIKI (1920-1921) in rhymed prose with humor. Commentary, edition and notes

Aldina Quintana

Universidad Hebrea de Jerusalén

aldina.quintana@mail.huji.ac.il

ORCID: 0000-0003-4179-2502

Recibido: 12-11-2018

Aceptado: 14-01-2019

Publicado: 22-02-2019

Resumen

El inicio de la década de los veinte del siglo pasado estuvo marcado por grandes cambios en Salónica: unos ocasionados por su integración en el Reino de Grecia, con la consiguiente helenización y exaltación nacionalista; otros, consecuencia de luchas políticas, guerras y desastres. Los judíos, que aún eran mayoría y mantenían el statu quo y las estructuras comu-nales del largo periodo otomano, se vieron profundamente afectados por la nueva situación, la cual los obligaba a redefinir su estado y su identidad. La prensa sefardí se hizo eco puntual de todos aquellos acontecimientos y de las reflexiones de los miembros de la comunidad utilizando las más variadas formas de expresión y variedades del judeoespañol local.

Después de describir la situación de Salónica en aquellos días y, en especial, la de los judíos y la del judeoespañol, se edita en su sistema normalizado de escritura y transcripción la serie humorística Diskusion entre Chalo i Yuse, en la que su autor por medio de los personajes —los periodistas Charló y Yusé— repasa la actualidad de seis semanas de Salónica de finales de 1920 y los inicios de 1921 en la variedad judeoespañola de la clase media sefardí culturalmente occidentalizada.

Palabras clave: judeoespañol, humor, prensa sefardí, historia de los sefardíes, Salónica.

Abstract

The beginning of the 20s of the last century was marked by major changes in Thessaloniki: some of them caused by its integration in the Kingdom of Greece and the consequent Hellenization of the city; others, as a consequence of nationalism, political struggles, wars and disasters. The Jews —who still had the numerical majority in terms of population and maintained the status quo and communal structures of the long Ottoman period— were deeply affected by the new situation, which forced them to redefine their role and identity. Sephardic press echoed punctually of all events and reflections by members of the community in the most varied forms of expression and varieties of local Judeo-Spanish.

After describing the situation of Thessaloniki in those days and, especially, of the Jews and of Judeo-Spanish, we publish the edition of the humorous series Diskusion entre Chalo i Yuse in the Judeo-Spanish authorized system of writing and transcription. The author of the series, through his characters, two journalists, reviews the most outstanding events occurred in Thessaloniki in the six weeks of its publication, in the Judeo-Spanish variety spoken by the culturally westernized Sephardic middle class.

Keywords: Judeo-Spanish, humor, Sephardic press, Sephardic history, Thessaloniki.

0. Introducción

Al comenzar la década de los veinte del siglo pasado, los judíos de Salónica eran protagonistas de cambios políticos, económicos, sociales y culturales que habían modificado por completo la situación en la que habían permanecido durante cuatro siglos y medio de historia otomana: ahora Salónica formaba parte del Reino de Grecia; el nacionalismo y la helenización, favorecidos por las guerras y la catástrofe, crecían con fuerza en la misma medida en que las mayorías judía y musulmana perdían poder. En medio de luchas políticas, beneficiadas del creciente desarrollo de la clase obrera, el deterioro de la ciudad como consecuencia del gran incendio de 1917 y la miseria de los damnificados, la “república” judía debería de acomodarse a la nueva situación. La prensa judeoespañola de la época, en su más variada representación de las tendencias ideológicas, ha dejado testimonio de todas aquellas convulsiones. En especial en la prensa humorística, los miembros de la comunidad han vertido sus opiniones y posturas en las diversas variedades de su propia lengua vernácula.

En la primera parte de este trabajo se examinan los aspectos más destacados de la situación de Salónica, de los judíos sefardíes y del judeoespañol en aquellos días. Igualmente, se analiza la construcción del humor y las características de Diskusion entre Charlo i Yuse de Alexandre Pérez (El Chaketon, 10 de diciembre de 1920 - 14 de enero de 1921), escrita en un estilo de lengua en el que se encuentra representada la variedad judeoespañola hablada por la clase media de Salónica.

Con la serie humorística anotada en caracteres hebreos cuadrados —publicada como era habitual en caracteres rasíes­— y su edición en el sistema de ortografía normalizada en caracteres latinos, oficialmente reconocido por la Autoridad Nasional del Ladino i su Kultura (ANL) de Israel, concluye esta contribución. En ella, por medio del diálogo en prosa rimada, los dos personajes —periodistas de profesión— repasan con humor los acontecimientos que en aquellos días fueron tema de portada en la prensa judía de Salónica. Con el fin de facilitar la comprensión de cada uno de los capítulo de la serie, estos va precedidos de información sobre el contexto histórico en el que se sitúan los temas tratados, así como de las explicaciones pertinentes, tanto filológicas como históricas, en notas a pie de página. La finalidad es poner a disposición de estudiosos, estudiantes o simples lectores una serie periodística, cuyo fin último es no ocultar lo judeoespañol del texto, sino mostrarlo en la forma más fidedigna posible en su propia ortografía, tanto hebrea como latina. Aunque esta es una característica meramente medial, es importante para la historia de la lengua sefardí como medio de legitimación de la propia norma y como soporte de su identidad.

1. Salónica al inicio de los años veinte del siglo pasado

En pocas generaciones, pero en especial a partir de la Revolución de los Jóvenes Turcos de 1908, los judíos del Imperio otomano se encontraron con un mundo fuertemente influenciado por la sociedad occidental, y muy diferente al tradicional de sus antepasados. Como sus vecinos, los judíos se sintieron aliviados a la espera de la tan deseada liberación de la represión, la censura y la tiranía (Bunis 1999: 27) de las últimas décadas del régimen anterior. En Salónica, la ciudad más judía de todo el Oriente, la nueva situación se tradujo en el surgimiento de partidos políticos de todas las tendencias, sindicatos obreros y todo tipo de asociaciones, además de una prensa libre que nos ha dejado el testimonio de todas estas transformaciones, pero también de la búsqueda de una nueva identidad judía, sobre todo a partir del 26 de octubre de 1912, tras el éxito de Grecia en la Primera Guerra Balcánica, que tuvo como consecuencia la integración de las provincias del norte de Grecia en el Reino de Grecia. Salónica fue transformada en la gran ciudad griega y las hasta entonces mayorías judía y musulmana, de la noche a la mañana, se encontraron con una situación en la que poco o nada parecía resultar previsible.

El proceso de helenización de Salónica encontró sus mejores aliados en acontecimientos como la entrada de Grecia en la Primera Guerra Mundial al lado de la Triple Entente en 1917 y el gran incendio de Salónica de 1917 que destruyó totalmente un tercio de la ciudad, afectando a tres cuartas partes de los barrios judíos1 (Lagos 2015: 62; Michalopoulos 2015: 47), que fueron aprovechados por las autoridades helenas del primer ministro Eleftherios Venizelos para incrementar la población griega ortodoxa y reconstruir la ciudad borrando cualquier referente cultural o social no helenista (Bádenas de la Peña 2003: 838; Peramos Soler 2009/10: 104-105; Lagos 2015: 61). El estrepitoso fracaso de Grecia en la guerra greco-turca (1919-1922) terminó con el intercambio de población entre los dos países: los musulmanes de Salónica fueron repatriados a Turquía y, a cambio, la ciudad griega fue repoblada con más de 20 000 refugiados ortodoxos traídos de Turquía (Peramos Soler 2009/10: 105).

En las últimas semanas de 1920 y las primeras de 1921, cuando se publicó en El Chaketon la serie humorística que presentaremos en este artículo, los sefardíes habían perdido gran parte de su poder económico y social como consecuencia de los factores ya mencionados y de la gran crisis económica a la que habían conducido. En términos relativos y absolutos, la población judía de Salónica también había disminuido debido a las emigraciones hacia América en 1908, a Constantinopla en 1913 y a Francia desde 1919 (Peramos Soler 2009/10: 108). A pesar de ello, los judíos, que se encontraban en todos los estratos sociales, no eran simplemente responsables del buen funcionamiento de la ciudad, sino que además seguían determinando su dinámica social y política (Molho 1993: 268-269). Como resultado de su occidentalización desde finales del siglo xix, el liberalismo era de suma importancia para los judíos. Habían desarrollado sus primeras asociaciones afirmando el pluralismo de su sociedad y fueron los principales fundadores de la Federación Socialista de Salónica como consecuencia de la elevada proporción de trabajadores judíos empleados en los más diversos sectores industriales de la ciudad2.

Si bien los judíos eran ciudadanos del nuevo Estado, sus derechos estaban limitados en cierta medida, bien porque prefirieron mantener el statu quo del que las comunidades judías gozaban antes de 1912, bien porque el nacionalismo griego, con más base religiosa que lingüística y cultural (Michalopoulos 2015: 61), ponía en duda su lealtad (Michalopoulos 2015: 48). La vinculación del helenismo al nacionalismo y a la ortodoxia religiosa excluía a los judíos, a quienes la población griega no podía considerar conciudadanos y se preguntaba hasta qué punto podían ser súbditos del Estado griego (Bádenas de la Peña 2003: 837; Peramos Soler 2009/10: 99). Al inicio de la década de los veinte, los judíos de Salónica se sentían inseguros como minoría en un Estado nación que buscaba la homogeneidad política, religiosa y cultural. Esta incertidumbre se ponía de relieve en su apoyo creciente a fuerzas políticas contrarias al sistema oficial, especialmente al sionismo y al comunismo (Michalopoulos 2015: 48). La animadversión de los griegos de Salónica hacia los judíos vislumbraba ya el antisemitismo que a partir de 1932 comenzaría a mostrar su verdadero rostro, para alcanzar la cima de su crueldad durante la ocupación alemana iniciada en 1941, que culminó con la deportación de los 54 000 judíos salonicenses entre marzo y agosto de 1943 y la eliminación física de más del 96% en los campos de exterminio nazis (Molho 2004).

2. El judeoespañol en Salónica en 1920-1921

A finales de 1920, ocho años después de que Salónica pasara a formar parte del Reino de Grecia, el judeoespañol seguía siendo la lengua de los sefardíes en todas las funciones sociales, excepto en los servicios religiosos que siempre habían tenido lugar en hebreo. El judeoespañol era incluso empleado por algunos cristianos ortodoxos. Como recuerda Naar (2016: 16), un notario griego, por ejemplo, imprimía sus tarjetas de visita también en judeoespañol en caracteres rasíes, para atraer a la clientela judía. Las clases más pudientes también habían adquirido la cultura francesa. El griego solo recientemente había comenzado a ser parcialmente implementado en la enseñanza.

El incendio de 1917 había destruido todas las escuelas judías y la mayoría de los niños se quedaron sin clases durante más de un año. Hasta 1920, las escuelas judías que habían reiniciado su funcionamiento, como el Talmud Torá, o escuelas creadas para los niños víctimas del incendio, como la Escuela Franco-Israelita inaugurada en 1919, no incluían el griego en su currículo (Naar 2016: 158).

La imposición de la enseñanza de la lengua estatal se estableció en 1920 por medio de la Ley 2456 que regulaba la educación comunal judía en Grecia. Según esta ley, aparte de la enseñanza del griego como idioma, la enseñanza de la historia, la geografía y la ciencia se deberían impartir en griego. Todas las demás materias del currículo elaborado por cada comunidad podían enseñarse en el idioma que esta desease. Esto suponía que si los judíos dedicaban la atención adecuada a la enseñanza del griego en sus escuelas, podrían continuar enseñando la religión y algunas otras materias en otras lenguas, ya fuera judeoespañol, hebreo o francés. El multilingüismo en el currículo y sus implicaciones para la lealtad nacional se convirtieron en temas muy controvertidos para la educación judía y la integración gradual de los judíos en las escuelas públicas griegas formó parte de las políticas iniciadas voluntariamente por la Comisión de Instrucción Judía con el fin de acomodarse a las nuevas realidades del contexto griego. En 1921, esta comisión decidió que también la aritmética se enseñaría en griego en las escuelas judías. Si bien los graduados de las escuelas comunales judías tenían derecho a asistir a las escuelas estatales, de acuerdo con la Ley 2456, los primeros cinco estudiantes judíos lo hicieron solo en 1925 (Naar 2016: 164-165) y en 1927 eran solo cuarenta y nueve los estudiantes judíos matriculados en escuelas secundarias griegas, de los que cuarenta y uno se habían graduado de escuelas comunales judías (Naar 2016: 166). Los otros siete, que terminaron sus estudios secundarios en escuelas griegas en 1928, habían realizado también el ciclo de la enseñanza primaria en escuelas del Estado3.

La cuestión de la lengua griega se concebía como un acto de diplomacia que buscaba satisfacer al gobierno griego. Los sionistas preferían que sus hijos estudiaran en hebreo y otros padres vieron en el francés la clave del éxito futuro de sus hijos en la economía europea, por lo que los enviaban a escuelas extranjeras. El resultado fue que en lugar de evitar la instrucción del griego, el currículo de la escuela comunal judía marginó al judeoespañol a pesar del apoyo de algunos intelectuales y, sobre todo, de los comunistas judíos (Naar 2016: 167). Pero el judeoespañol siguió siendo la lengua franca de los judíos de Salónica durante todo el periodo de entreguerras, hasta el punto de que durante la ocupación nazi a la mayoría no le fue posible ocultar su identidad judía, porque solo los jóvenes hablaban bien el griego (Molho 2004: 33).

3. La serie humorística Diskusion entre Charlo i Yuse

La prensa judía tuvo una gran actividad durante este periodo y numerosas publicaciones de las más variadas tendencias y estilos vieron la luz hasta que los nazis paralizaron la publicación de cualquier periódico judío el 11 de abril de 1941 (Molho 2004: 31). Como ha señalado Bunis (1999: 28), los materiales dejados por los miembros de la comunidad en las diversas variedades de su propia lengua vernácula constituyen el único monumento de la Salónica sefardí que dejó de existir en 1943. Desde la segunda mitad del siglo xix se publicaron allí más de cien periódicos en judeoespañol. De todos ellos, la prensa satírica es la que ha dejado los testimonios más sagaces sobre las convulsiones acaecidas y la excitación con la que los sefardíes protagonizaron el trayecto desde la “república” sefardí hacia su helenización, itinerario que para los judíos se truncó definitivamente con el genocidio del nacionalsocialismo.

Los seis episodios de la serie humorística Diskusion entre Charlo i Yuse, presentada en diálogos entre los dos personajes, reflejan, con la salvedad de tratarse de una representación de la oralidad en el medio escrito, lo que puede haber sido el judeoespañol de la clase media de Salónica en su variedad coloquial. Se publicaron en el semanario satírico El Chaketon (ʻEl Cacheteʼ), consecutivamente entre los números 26 y 31 de su segundo año de publicación, entre el 10 de diciembre de 1920 y el 14 de enero de 19214. Dado que cada episodio es independiente de los demás, no es posible determinar si la serie ya existía en los números precedentes, porque solo se conserva el número 25, pero incompleto. La serie tampoco terminó aquí, pues se continuó publicando hasta el número 36 (18 de febrero de 1921), aunque los personajes aparecerán con otros nombres: Yusé fue transformado en el “Dezvanezido” y Charló en el “Enguerkado”5.

3.1. El semanario El Chaketon

El Chaketon, que también llevaba el nombre de cabecera en el alfabeto latino y ortografía francesa (el tchaketon) y en el griego (ελ τσακετον), fue un “jornal politiko ebdomadario serio satiriko i literario, (ʻperiódico político hebdomadario, serio, satírico y literararioʼ) —como se indica en la portada—. Semanario de opinión en formato tabloide, tenía una finalidad claramente instructiva y difusora de posturas e ideas liberales en un periodo en el que tanto Grecia como un gran sector de la comunidad judía se proponían modernizar y democratizar sus estructuras sociales. Pero como advierte el lema que la publicación lleva bajo su cabecera —qui bene amat, bene castigat (ʻel que bien ama, bien castigaʼ)6 —, los cambios que estaban teniendo lugar o que deberían llevarse a cabo no siempre tenían el alcance social deseado o satisfacían plenamente los anhelos de libertad y democracia. El semanario, además de formar y entretener, pretendía llamar la atención de ello dando algún chaketon por medio de sus comentarios humorísticos a los hombres que tomaban las decisiones, se aprovechaban de las ventajas de sus puestos de poder o practicaban la corrupción a espaldas de una mayoría que lo que mejor conocía era la miseria.

El Chaketon, que se publicó entre los años 1920 y 1922, aparecía los viernes7 en los típicos caracteres hebreos rasíes del judeoespañol. Su contenido abarcaba temas políticos, literarios, novelas en forma de folletón, principalmente firmadas por Alexandre Pérez, el autor de la serie humorística y redactor jefe de El Chaketon, del que J. Abeniech era director.

3.2. Alexandre Pérez, autor de la serie

El autor de Diskusion entre Charlo i Yuse fue el propio redactor jefe, Alexandre Pérez, quien acostumbraba a firmar sus artículos con diferentes seudónimos entre los que destacó el de Charlo. Incluso uno de los periódicos en los que escribió Pérez en 1921 tenía ese nombre de cabecera (Gaon 1965: #279; Molho 1967: 107). Aunque oriundo de Esmirna, Pérez era muy conocido en Salónica, incluso más allá de la comunidad judía. Esta fama se la había ganado con sus colaboraciones en publicaciones humorísticas como El Shamar (1914-1925), El Martio (1914), o La Verga (1920) (Gaon 1965: #165; Romero 1992: 185; Molho 1967: 107) —y como versificador destacado por su estilo humorístico—. En 1920 ya había publicado Buketo de kantes a los que siguieron otras obras en verso, como varias Koplas de Purim (Romero 1988: 135; 1992: 112). Su poema “El estanyador” formó parte del repertorio de la Opereta Griega de Salónica durante muchos años (Molho 1960: 299). También fue autor de varias novelas (cfr. Romero 1992: 209).

3.3. Los personajes Charlo y Yuse y los asuntos objeto de burla

Charlo y Yuse son dos jóvenes amigos periodistas de clase media que están culturalmente occidentalizados. Su identidad judía se basa en hechos culturales y lingüísticos, en lugar de en religiosos. De hecho, el tema religioso no es tratado en absoluto, pues cuando hablan de las elecciones del gran rabino en el episodio ii. Kieremos un gran rabino, la democratización de la Comunidad Judía de Salónica es la cuestión central.

Como ya sus nombres indican, Charlo, tomado del personaje de Charles Chaplin y representado con bigote y chistera, es siempre el que aporta las ideas más innovadoras y se muestra más dinámico, mientras que tras el personaje de Yuse —según la pronunciación tradicional de Yosef en el judeoespañol de Salónica— se esconde un tipo más pasivo y más tradicional, pero en el que la tolerancia y el talante liberal se ponen también de relieve al dar por buenas y aceptables las reflexiones de Charlo. Pérez se inclinó por unos personajes de origen humilde, pero a los que la formación occidental había facilitado el ascenso social, un ideal que transformaba a los sefardíes que estudiaban en escuelas francesas o italianas en mujeres y hombres modernos e instruidos y los situaba en la posición de ascender socialmente. Esta era también la postura que adoptaba El Chaketon y deseaba inculcar en sus lectores.

El multilingüismo de los judíos de Salónica se pone de relieve en la serie por medio de juegos de palabras y expresiones en diferentes lenguas: las que los judíos, el judeoespañol naturalmente, pero también el francés y el italiano, y las de sus vecinos, es decir, el griego y el turco, para decir lo mismo.

Los temas tratados en cada episodio son los de la actualidad de Salónica o de la comunidad judía y que aparecían en las portadas de los periódicos judíos en aquellos días de diciembre de 1920 y enero de 1921. Pero Charlo y Yuse no informan, sino que repasan esos asuntos de candente actualidad, los ponen sobre la balanza, critican los comportamientos, actitudes o decisiones de personas de la vida pública griega y de la propia comunidad. En definitiva, la serie hace hincapié en los problemas y, especialmente, expresa la incertidumbre en la que estaban inmersos los sefardíes en un periodo de guerra, luchas políticas, efervescencia del nacionalismos griego y cambios en el tejido social de Salónica como consecuencia de su helenización física con la llegada de cristianos desde cualquier parte del reino, cuando gran parte de la ciudad permanecía en ruinas tras el incendio de 1917 y los damnificados, en su mayoría judíos, vivían hacinados en refugios provisionales y tiendas de campaña en la más lamentable miseria. El gobierno griego pretendía, en definitiva, debilitar la posición de los judíos (y de los musulmanes).

3.4. Humor y lengua: estrategias lingüísticas y literarias

Aparentemente la serie consiste en diálogos versificados entre Charlo y Yuse. Este dialogismo permite al autor fingir que su discurso lo pronuncian los dos personajes. La versificación se establece por medio versos pareados anisosilábicos —normalmente simples de arte mayor— con rima consonante, escritos para ser leídos. Pero, se trata, en realidad, de prosa rimada, una estructura poco estudiada de la literatura sefardí, pero con una fuerte tradición en la literatura hebrea medieval de la Península ibérica, en la parodia sefardí en judeoespañol y en las colaboraciones periodísticas con finalidad didáctica o moralizante. De hecho, al contemplar las páginas de El Chaketon, no se aprecia la versificación, dado que todas las líneas ocupan el ancho de la columna como si se tratara de pura prosa. Por ello, resulta lógico concluir que la serie fue escrita en prosa rimada y considerar la repetición de fonemas finales de palabras —a veces más allá de la última vocal tónica y el final de cada verso— como la similicadencia empleada por el autor para amenizar su lectura. Además, se da también una plurimembración, por la semejanza de longitud de los miembros que se repiten. Mencionemos solo unas cuantas líneas a modo de ejemplo, en las que Charló explica a Yusé qué es un “konsilio sekreto”, y veremos que su lectura en prosa resulta incluso más amena, porque no se produce ninguna alteración del orden de los constituyentes de las sentencias, sino que estos se ajustan a su disposición normal en la cadena hablada:

— Konsilio sekreto kiere dezir, ke la komunita djunto su gran vezir, el famozo Daut, se reuniran i el prezidente a la kavesera dechidiran, kozas ke korensponden kon sus plazer, ma ke kon nozotros non tienen ke azer, i asemejar ansi a siertas muzikas, ke se van la noche por las kalejikas, por pueder... diskutir liberamente, kozas ke kieren enkovrir de sus djente (i: 15-24)8 [El marcado en cursiva es de la autora].

Teniendo en cuenta que la serie también tenía que atraer la atención de los lectores y divertirlos, esta nos ofrece información sobre algunas de las técnicas empleadas por los hablantes de judeoespañol para conseguir efectos humorísticos a través del uso creativo del lenguaje. Por ejemplo, por medio de apodos en lugar de los nombres de los personajes públicos judíos, no tanto para encubrirlos —es de suponer que para el lector de entonces serían fácilmente reconocibles—, sino para ocasionar la risa y el regocijo, mientras que los personajes políticos griegos mantienen sus nombres que, a veces, son proveídos de epítetos adecuados a sus acciones. El único que es no es nombrado por su nombre es el rey Constantino I, al que, sin embargo, se le llama barba Kosta (iv: 25), un apodo entre afectivo e irónico “tío Costa”, porque, además de que gran parte de los judíos de Salónica preferían al monarca que a al republicano Venizelos y habían votado a favor de su regreso, el rey ya era mayor y ahora ocupaba el trono tras la muerte prematura de su hijo, el rey Alejandro I, en 1920.

Una técnica con efectos humorísticos que es muy frecuente entre los hablantes de judeoespañol consiste en que el oyente reemplace una palabra o un grupo de palabras mencionadas por su interlocutor por palabras de uso cotidiano de sono-ridad similar (paranomasia), cuando aquellas le son desconocidas o las tiene por elementos léxicos de registros elevados de la lengua. Pérez así lo representa cuando Yusé menciona sufraje universal y Charló pregunta: “Ma ke es este sovraje de kavesal?”(v: 29-30). Con fines similares, el autor recurre a la hipérbole para expresar su valoración subjetiva de los hechos, por ejemplo cuando coloca en versos consecutivos y en la misma posición conceptos como eleksiones munisipalas (v: 21) y endjeksiones komunalas (v: 21). Además, recurre a ciertas licencias gramaticales como el pleonasmo, por ejemplo cuando dice piminton korelado (i: 26) o jornalista despierto (i: 30) o a la enumeración (ii: 10-12; v: 5-8; v: 53-58), con la que intensifica la crítica ejercida. Pero lo más frecuente es el uso de licencias semánticas y de expresiones coloquiales. Entre las primeras destacan el símil, la metáfora, la exageración, la ironía y el sarcasmo. Ejemplos de símil se encuentra a lo largo de la serie, por ejemplo cuando el autor equipara las acciones secretas de la clase alta judía con acciones de las clases más bajas o propias de criminales (i: 15-24), o compara los malos e interesados periodistas con un membrillo de mala calidad proveniente de la Vieja Grecia (iv: 7-12) del que, por medio de la exageración y sirviéndose de un eufemismo, dice: “ke al komerlos mos se estrecha un lugariko sin el kual no puedemos desbarasarmos de lo demazia ke tenemos” en lugar de nombrar llanamente el “kulo”. Igualmente con función eufemística y siguiendo la tradición popular, se ayuda de “niftares” (vi: 54) —hebreo niftar + judeoespañol -es (pl.)—, no solo para conseguir la rima con “lugares” (vi: 53), sino para evitar mencionar la palabra “muertos”, lo que “podría alertar a los espíritus malignos, siempre atentos y que podrían traer la desgracia, tanto a quien la pronuncia como a quienes la escuchan” (Nehama 1976: 383, s. v. niftár).

En el grupo de exageraciones hay que incluir también el hecho de que el antiguo y futuro primer ministro de Grecia, Dimítrios Goúnaris “se fizo mizmo yapidji” (vi: 56), es decir, albañil, en su visita al barrio 151 en el que residían los judíos siniestrados del incendio de 1917, por haber aceptado el honor de colocar la primera piedra en la construcción de la futura escuela judía.

Las promesas de los políticos se tornan “briantes” (vi: 34) y se vuelven las de los “falsos profetas” (vi: 38), el escándalo es un “piminton korelado” (i: 26) y la lengua de los periódicos —con su contenido repetitivo y sus fines manipuladores— se transforma en objeto: “lingua ategentoza” (v: 3), como metáforas de la vida cotidiana. Con ironía describe Pérez al periódico Makiedonia: “este djornal faze… mucha ekonomia al ver ke la kasha le keda vazia” (iv: 25-26), llegando incluso al sarcasmo cuando hace referencia a los sobornos de Eleftherios Venizelos: “tenia buen korason, i non ezitava de dar buen poson [ʻsobornos en dineroʼ] a djornales komo la «Makiedonia»” (iv: 29-31); o en la descripción del propio periódico (iv: 35-40), que no cesaba de mostrar su hostilidad contra los judíos. También con ironía responde Yusé “ashkolsun sana” (iii: 31) ʻbravo por tiʼ a la exagerada y cómica propuesta de Charló de meterlo en el “azilo [de lokos]” (iii: 25-30) o “timbarana” (iii: 32).

La introducción de expresiones coloquiales en contextos óptimos del diálogo entre Charló y Yusé contribuye igualmente a la construcción del humor en la serie, al tiempo que refuerza la identidad judía de sus lectores y acerca los problemas cotidianos en los que estaban inmersos. Destacan las expresiones con el verbo declarativo (f)avlar: “avlar bisa bisa” (v: 2) ʻhablar seriamente dos personasʼ referido a terceros; y en el dialogo entre los dos personajes: “avlando fiado o al kontante” (iii: 10) ʻhablando en serio o en bromaʼ, avlar “kon letras godras de meruba” (iii: 12) ʻhablar con claridad y sin rodeosʼ, y, en especial, “avlar de djidio a djidio” (iii: 4) ʻhablar sincera y abiertamenteʼ, que además refuerza la solidaridad entre los miembros del grupo. También se encuentran varias expresiones coloquiales con el verbo (f)azer: “fazer mucha ekonomia” (iv: 25) ʻahorrar’, “azer orejas de merkader” (v: 40) ʻignorar, no escucharʼ, “fazer treinta i dos” (v: 61) ʻexcederseʼ o “azer hatires” (v: 46) ʻsobornarʼ, este último muy usado entre los sefardíes de Salónica, acostumbrados a vivir con un alto índice de corrupción tanto en el periodo otomano como después en el Reino de Grecia.

Las expresiones apelativas, que en otras situaciones de habla serían consideradas insultantes, no solo intensifican el carácter humorístico del texto, sino que también refuerzan la confianza y amistad entre los dos personajes: “kaveza de tokmak” (ii: 20) ʻcabeza de chorlitoʼ, “zerah de chomak” (ii: 21) ʻescarabajoʼ, “zerah de sarnozo” (vi: 22) ʻinfelizʼ, “rasa de abovado” (ii: 25) ʻabobadoʼ, “rasa de bovo” (vi: 39) ʻboboʼ, e igualmente los apelativos afectivos “regalado” (i: 25; iii: 24; vi: 13) ʻqueridoʼ, “djanum” (iii: 37) ʻqueridoʼ, “karo” (v: 69) ʻqueridoʼ, “kardash” (iii: 17) ʻamigoʼ en diferentes lenguas —testimonio del multilingüismo de los judíos de Salónica—, o la forma hipocorística de Yosef, “Yusefiko” (v: 11), aquí con valor intensificador.

Se puede concluir esta sección afirmando que Alexandre Pérez confecciona el humor no creando unos personajes exagerados en sus cualidades, estrategia que emplea el humorista salonicense Moshé Cazés (Bunis 1999), sino que Charló y Yusé resultan tipos muy reales. Los procedimientos del autor radican en el uso que hace de la lengua, en cómo se expresan los dos personajes en sus diálogos y en el realismo con el que Pérez los ha creado y ha recreado el registro lingüístico de los judíos de clase media de Salónica.

3.5. La lengua de la serie humorística Diskusion entre Charlo i Yuse

Presentada en forma de diálogo, en estilo directo, la serie ofrece una representación real y natural del habla de Salónica. Charló y Yusé no están situados en un lugar definido, pero la temática de sus conversaciones hace que sean percibidos en el espacio público. Como ya hemos señalado, Pérez explota las habilidades lingüísticas de sus personajes y su capacidad crítica para crear un texto humorístico, aprovechando la oportunidad de observar los problemas que afectaban a la comunidad judía por entero en su confrontación diaria con los cambios políticos que estaban teniendo lugar. Nada mejor que hacerlo desde la posición de periodistas que asigna a sus personajes, quienes pueden contemplar el todo y enterarse también de aquello que no llega a la gran mayoría de ciudadanos, como lo refleja Pérez al poner en boca de Charló “… ma esta semana estuvi okupado, i non pudi embezar ke solamente, lo ke ya saves tu i toda la djente” (vi: 14-16). Representantes de la clase media ilustrada, los personajes no cuestionan asuntos tales como la confrontación diaria entre los judíos partidarios de una orientación cultural tradicional o de otra moderna. Charló y Yusé encuentran que el modelo de la sociedad occidental es la única alternativa, porque en la buena formación del ser humano se halla el camino que conduce al progreso y a la igualdad.

Los diálogos de la serie no podían ser representados por otra variedad de judeoespañol que no fuera la hablada por la clase media ilustrada de Salónica. Indirectamente, la serie nos provee con información sobre el multilingüismo de los miembros de este grupo social y su actitud todavía dubitativa ante la conveniencia o no de aprender la lengua oficial del recién creado Reino de Grecia.

Una de las características lingüísticas de los autores sefardíes partidarios de la rerromanización del judeoespañol era la de sustituir en el medio escrito el léxico turco y hebreo por léxico romance, pero en su propósito de representar la lengua hablada, Alexandre Pérez no renuncia a ninguno de los dos, aunque predomina el uso de vocablos plenamente integrados en la lengua sefardí, primordialmente en el caso del hebreo. En relación con las numerosas palabras integradas del turco otomano y del turco hablado por los musulmanes de Salónica, mencionaré solamente que en su mayoría han pasado por diferentes procesos de adaptación fónica o semántica. Ello nos muestra que no fueron adoptadas por los sefardíes de Salónica en situaciones de bilingüismo, sino como eran percibidas por hablantes con una competencia muy limitada o nula en turco, que se corresponde con la historia real de los judíos de Salónica, donde el judeoespañol fue la lengua dominante hasta la conquista de la ciudad por los griegos en 1912, aunque el turco era la lengua de los gobernantes.

En cuanto a las palabras de origen hebreo, todas ellas figuran escritas con la ortografía judeoespañola en caracteres rasíes, es decir, el autor representa su pronunciación correcta del hebreo sefardí, una característica lingüística de los hombres ilustrados de clase media, pero reconociendo en ellos su pertenencia al sistema del judeoespañol. Las formas en singular —los adjetivos yerushalmi (ii: 12) y meruba (iii: 12), así como los nombres haham (ii: 32), zerah (ii: 22; vi: 22) y sava (vi: 8)— lógicamente conservan su forma hebrea, mientras que entre los plurales, únicamente el etnónimo yeudim (iv: 17) mantiene el morfema hebreo. A niftar se le asigna la pluralidad con el morfema judeoespañol -es: niftares (vi: 54), lo cual resulta ciertamente apropiado para incluir tanto a los hombres como a las mujeres. Una creación judeoespañola la constituye mabula (vi: 13) ʻinmensa cantidadʼ, que funciona como intensificador de nombre mabul ʻdiluvioʼ, que en judeoespañol ha adquirido, además, la acepción de ʻcantidadʼ como primer elemento de partitivos tales como “mabula de razon”. Los adjetivos henozo (ii: 6) y sekanozo (vi: 52) son formaciones judeoespañolas a partir de raíces hebreas y el sufijo -ozo, lo mismo que el nombre complejo haham bashi (ii: 32) ʻgran rabinoʼ, formación judeoespañola, está compuesto del hebreo haham y el turco baş ʻcabeza, jefeʼ, lit. ʻjefe de los sabiosʼ.

Sin abandonar el uso del judeoespañol como la lengua franca de la comunidad, la clase media lo sometía a un proceso de elaboración impregnándolo de elementos de las lenguas occidentales con las que estaba en contacto —sobre todo el francés como lengua de cultura, y el italiano, en menor medida—, que difundían a través de la prensa escrita.

El contacto con el español moderno fue muy limitado y ello se refleja en la lengua de la serie con una presencia mínima de la influencia hispana, limitada probablemente a las palabras abitantes (vi: 47) en lugar del judeoespañol sivdadinos, kuestion (v: 31) al lado del cognado integrado del francés kestiones (v: 30), y la forma Dioz (vi: 71), porque en la serie la rogativa se realiza para un cristiano. Además, cabe mencionar que el autor prefiere emplear todo tipo de formas que comienzan por /nue-/ en lugar de las judeoespañolas con /mue-/: nuevo(s) (i: 26; ii: 28; v: 45, 47) y los pronombres personales nozotros (i: 20; ii: 27; v: 33, 35) frente a una ocurrencia de la forma sefardí mozotros (v: 74) y nos (v: 24) en una ocasión, con el predominio de mos (i: 34; ii: 37; iii: 3, 46; iv: 10, 24; v: 4, 10, 27).

Mientras que el contacto con el francés estaba teniendo lugar desde la instalación de la red de escuelas de la Alianza Israelita Universal en 1873 (Ayoun 2004: 57), el contacto con los dialectos italianos se remontaba a la creación de la propia comunidad a finales del siglo xv. En consecuencia, una parte importante de las palabras indicadas en la edición de la serie como de origen italiano ya formaba parte de todo el judeoespañol. Otras se habían mantenido en Salónica por medio del contacto permanente con las comunidades judías italianas y con los judíos establecidos en los puertos del Adriático, pero particularmente se había intensificado con la llegada de los judíos liorneses, conocidos como los francos (Minervini 2014: 74-75), tras su definitiva instalación en Salónica a finales del siglo xviii, y con los nuevos flujos de emigrantes judíos procedentes de Italia a lo largo del xix, con lo que se incrementó el contacto con occidente y Salónica se convirtió en el centro comercial más próspero entre los Balcanes y el Mediterráneo oriental hasta 1912 (cfr. Minervini 2014: 81-82). Los ricos comerciantes de origen italiano, en especial los liorneses, se contaban entre los residentes más destacados de la ciudad y de la Comunidad Judía de Salónica en 1920. Habiéndose beneficiado de los tratados de capitulación debido a su protección consular francesa o austriaca y, más tarde, de la ciudadanía italiana, familias como Allatini, Morpurgo, Fernández y Modiano desempeñaron un papel clave en el desarrollo de las instituciones comunales judías en Salónica en el siglo xix, y su influencia y prestigio sociales, en general, contribuyeron a la difusión de numerosos italianismos en el judeoespañol local ya antes de la apertura de la escuela Dante Aligheri en 1901. Siendo la presencia de italianismos una de las características más fácilmente reconocibles del judeoespañol de Salónica frente a otras variedades del habla sefardí, las palabras integradas del italiano a lo largo del siglo xix y principios del xx abundan igualmente en la serie de El Chaketon. Nombres como komunita (i: 3), endjenyozita (i: 4), egzempio (i: 7), especha (i: 11), konsilio (i: 12), jornalista (i: 30)/djornalista (iii: 39; iv: 7), kolektivita (i: 32), dirito (i: 33; v: 68), sekatura (i: 34), jornales (ii: 2)/djornales (ii: 7; iv: 25, 31; v: 3; vi: 34), empiego (iii: 8), kapachita (iii: 19), konsejero (iii: 20), munisipalita (iii: 20), ovligo (iii: 27), gazeta (iv: 6), rolo (iv: 42), indinyasion (iv: 44), kapo (v: 45), rekorso (vi: 29), diskorso (vi: 31), konkorso (vi: 32); verbos como dechidir (i: 18; iii: 7), rengrasiar (iii: 31), apodjiar (iii: 51), adjustar (vi: 30), konchernir (vi: 45); el adjetivo sinistrado (iii: 54; vi: 9), el adverbio prechisamente (vi: 62), la conjunción e interjección dunke (iii: 5; v: 19, 67; vi: 65) o calcos semánticos como tomarse kon (iv: 15) ʻmeterse conʼ se encuentran también en otras publicaciones de Salónica de la misma época, porque habían sido integrados ya a lo largo del siglo xix (cfr. Minervini 2014). Por lo tanto, todos estos italianismos formaban parte del repertorio léxico de esta variedad de judeoespañol en 1920; Pérez los emplea con la naturalidad de las palabras que pertenecían a la lengua de todos los grupos sociales que en Salónica se habían adherido a la modernidad.

Pero además, los patrones lingüísticos que Pérez puso en boca de sus personajes formaban parte del habla natural de los sefardíes que se habían formado en las escuelas de la Alianza Israelita Universal, la mayoría de los miembros de las clases más ilustradas, como revela el empleo de galicismos, una de las características más evidentes del habla de este grupo social.

El francés como segunda lengua y lengua de cultura de todos los sefardíes que estudiaron en la Alianza Israelita Universal, desde la apertura de las primeras escuelas en 1873, contribuyó de forma espectacular a la rerromanización del judeoespañol hablado por las clases media y alta. Esta influencia no solo se pone de relieve en el léxico y en los numerosos calcos semántico indicados en la edición de la serie, sino incluso en la distribución de sonidos, como reflejan la supuesta pronunciación de jornalista (i: 30), jornales (ii: 2) o bonjur (ii: 1), donde debería ser djornalista, djornales y bondjur, según la pronunciación del judeoespañol antes de que se iniciara el proceso de su rerromanización general. La confusión entre /ʤ/ y /ʒ/ que se aprecia en la serie, parece responder a la influencia que el francés ejercía en el judeoespañol del autor, lo cual también ocurriría en el resto de bilingües, pues, en definitiva condujo a la fonematización de [ʤ] —antes una variante contextual de /ʒ/ que aparecía solo en posición inicial y tras /n/— en hablantes en los que el francés se había convertido en lengua dominante. La intensidad del contacto del judeoespañol con el francés se deja notar en las estructuras gramaticales que sustituyeron a las correspondientes judeoespañolas como es por esto ke … (ii: 17) en la introducción de sentencias consecutivas, non se avla ke del haham bashi (ii: 32) o non pudi embezar ke solamente, lo ke ya saves tu i toda la djente (vi: 15-16), en las que ke ha sustituido a la locución conjuntiva mas ke, …ansi ke el estado (iii: 54), donde la locución conjuntiva ansi komo ha sido sustituida por ansi ke, todas ellas presentes en todo el judeoespañol, además de los numerosos calcos sintácticos y semánticos transmitidos del francés.

La serie ofrece otro rasgo claramente marcado de diastrático como es el de la conservación de /f-/ ante del diptongo /we/ en palabras como fue (ii: 5; vi: 19), fueron (vi: 50) o fuersas (vi: 71), mientras que en el judeoespañol hablado por los miembros de las clases bajas de Salónica ya se había velarizado. La conservación de /f-/ es otro de los rasgos del judeoespañol de Salónica que las clases ilustradas comenzaron a elidir a finales del siglo xix en algunas palabras como en la conjugación del verbo fazer o en la palabra fijo. En la serie se encuentran las dos variantes indistintamente, aunque con predominio de fazer (13 frente a 4) y fija figura solo en una ocasión en del derivado dezfijada (v: 41). Se trata siempre de rasgos característicos del judeoespañol de Salónica del periodo de entreguerras con los que el autor acerca a los dos personajes a la realidad poniendo en sus bocas el estilo lingüístico adecuado a la extracción social que representan. Quedan por mencionar todos los rasgos lingüísticos de la serie que son generales en judeoespañol, muchos de los cuales ya han sido estudiados en otras publicaciones, y algunos que son particulares del judeoespañol de Salónica, pero que se pueden consultar en Bunis (1999), Symeonidis (2002) o Quintana (2006).

Para concluir, cabe enfatizar en el hecho de que Alexandre Pérez convirtió el multilingüismo comunitario en un juego de palabras y expresiones. A los apelativos afectivos regalado (i: 25; iii: 24; vi: 13) djanum (iii: 37) y karo (v: 69) ʻqueridoʼ en varias lenguas ya señalados, se pueden añadir, entre otros, los saludos que abren cada episodio en diferentes lenguas —“Bonjur Charlo ke ay?” (i: 1), “Kalimera Charlo ti ehume kienuria?” (iii: 1), “Bonjur Charlo, ay algun havadiz?” (v: 1), “Bondjorno Chalo i mas ke haber?” (vi: 1) ʻBuenos días, Chaló, ¿qué noticias hay?ʼ— o menciona el mismo concepto de acuerdo con el contexto de referencia del tema tratado en otra lengua —munisipalita (iii: 20), dimarheia (iii: 35), beledie (iii: 50) en la misma columna para referirse a la municipalidad, politikia (v: 13), politika (v: 26) en un mismo episodio o Grecha (iv: 19) y Elada (vi: 20) ʻGreciaʼ—, pero también otras unidades léxicas aparentemente sin una connotación especial como sería el caso de la locución adverbial griega apano kato (ii: 14) y de la turca az chok (iii: 40) ʻmás o menosʼ, todo con el fin de obtener los efectos humorísticos deseados que solamente los lectores de entonces podrían decodificar adecuadamente.

Referencias bibliográficas

Álvarez López, Cristóbal José (2017): Estudio lingüístico del judeoespañol en la revista “Aki Yerushalayim”. Tesis doctoral. Sevilla, Universidad de Sevilla: Departamento de Lengua Española, Lingüística y Teoría de la Literatura.

Ayoun, Richard (2004): “La diffusion du français à Salonique par l’Alliance Israélite Universelle de sa création à la fin du xixe siècle”, Judenspanisch 9 (= Neue Romania 31), 55-72.

Bádenas de la Peña, Pedro (2003): “Los judíos de Grecia: Luces y sombras de una relación intercomunal”, en Romero Castelló, Elena (coord.), Judaísmo hispano. Estudios en Memoria de José Luis Lacave Riaño. Vol. 2. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, CSIC, 827-847.

Borovaya, Olga (2012): Modern Ladino Culture. Press, Belles Lettres, and Theater in the Late Ottoman Empire. Bloomington, Indiana: Indiana University Press.

Bunis, David M. (1999): Voices from Jewish Salonika. Selection from the Judezmo Satirical Series Tio Ezrá I Su Mujer Benuta and Tio Bohor I Su Mujer Djamila. Jerusalem, Thessaloniki: Misgav Yerushalayim, ANL, The Ets Ahaim Foundation of Thessaloniki.

Busse, Winfried (2001): “Sistemas de eskritura del ladino i normalizasion de su ortografia”, Aki Yerushalayim. Revista Kulturala Djudeo-Espanyola 67, 19-22.

Busse, Winfried (2005): “Rashí. Transliteración, transcripción y adaptación de textos aljamiados”, Judenspanisch 9 (= Neue Romania 34), 97-107.

Correa Calderón, Evaristo (1965): “Jud.–Esp. i ʻtambiénʼ”, Revista de Filología Española 46, 1-2, 149-161.

Crews, Cynthia (1955): “Notes on Judaeo-Spanish II”. Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary Society 7, 4. Leeds: Chorley & Pickersgill, 217-230.

Crews, Cynthia/Vinay, J[ean] P[aul] (1939), «Quelques observations supplémentaires sur le parler judéo-espagnol de Salonique», Bulletin Hispanique 41 (reimpr. Ámsterdam 1970), 209-235.

Czöndör, Klára (2008): “La escritura de la lengua judeo-española”, Verbum Analecta Neolatina 10, 1, 79-97.

Gaon, Moshe David (1965): A Bibliography of the Judeo-Spanish (Ladino) Press [orig. en hebreo]. Jerusalem: Ben Zvi Institute y National and University Library.

García Barrientos, José Luis (1998): Las figuras retóricas. El lenguaje literario 2. Madrid: Arco Libros.

Koen-Sarano, Matilda (1991): Djoha ke dize? Kuentos populares djudeo-espanyoles. Yerushalayim: Kana.

Koen-Sarano, Matilda (2008): Riyir kon Djoha i los otros. Paris: AIU y La Lettre Sépharade.

Lagos, Katerina (2015): “Forced Assimilation or Emigration: Sephardic Jewry in Thessaloniki, 1917-1941”, The Journal of Modern Hellenism 31, 59-87.

Lida de Malkiel, María Rosa (2001): “Rasgos comunes a los caracteres de La Celestina”, en: López-Ríos, Santiago (ed.): Estudios sobre la Celestina. Madrid: Ediciones Istmo, 169-209.

Maimon, Sam (1908): “Ladino – English Dictionary”, en: Angel, Marc D. (ed.): Studies in Sephardic Culture. The David N. Barocas Memorial Volume. New York: Sepher Hermon Pr, 109-178.

Mayoral, José Antonio (2005): Figuras retóricas. Madrid: Síntesis.

Meadows, F. C. (1873): New Italian and English dictionary, in two parts: I. Italian & English – II. English & Italian. London: W. Tegg.

Michalopoulos, Georgios D. (2015): “The Judeo-Bolshevik conspiracy and the persecution of Jews in interwar Salonica”, Studia Krytyczne/Critical Studies 1, 1, 48-63. <http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.desklight-ffe3d8b5-1183-4fc4-8045-944de8ce355c> (1 octubre 2018).

Minervini, Laura (2014): “El léxico de origen italiano en el judeoespañol de Oriente”, en: Busse, Winfried (ed.): La lengua de los sefardíes. Tres contribuciones a su historia. Tübingen: Stauffenburg Verlag, 65-104.

Molho, Michael (1960): Literatura sefardita de Oriente. Madrid: CSIC.

Molho, Michael (1967): “El periodismo judeoespañol en Salónica” [orig. en hebreo], en: Salonique, Ville-Mère en Israël. Jérusalem, Tel Aviv: Centre de Recherches du Judaïsme de Salonique, 103-107.

Molho, Rena (1993): “Education in the Jewish Community of Thessaloniki in the beginning of the Twentieth Century”, Balkan Studies 34, 2, 259-269.

Molho, Rena (2004): “La destrucción de los judíos de Salónica”, Nuestra Memoria 10, 23, 31-36.

Molho, Rena (2005): “Jewish Working-Class Neighborhoods established in Salonica Following the 1890 and the 1917 Fires”, en: Salonica and Istanbul: Social, Political and Cultural Aspects of Jewish Life (Analecta Isisiana: Ottoman and Turkish Studies 83). Istanbul: The Isis Press, 107-126.

Morcillo Rosillo, Matilde (1999), “España y los sefardíes de Salónica durante el incendio de 1917”, Sefarad 59, 2, 353-369.

Naar, Devin E. (2016): Jewish Salonica. Between the Ottoman Empire and Modern Greece. Stanford: Stanford University Press.

Peramos Soler, Natividad (2009/10): El judeo-español en Salónica. Influencias lingüísticas. Santa Cruz de Tenerife, Universidad de La Laguna: Humanidades y Ciencias Sociales/14. Recuperada de Repositorio institucional ULL <http://riull.ull.es/xmlui/handle/915/9791> (20 septiembre 2018).

Quintana, Aldina (2006): Geografía lingüística del judeoespañol. Estudio sincrónico y diacrónico. Bern et al.: Peter Lang.

Quintana, Aldina (2010): “El judeoespañol, una lengua pluricéntrica al margen del español”, en: Paloma Díaz-Mas, Paloma/Sánchez Pérez, María (eds.): Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo. Identidad y mentalidades. Madrid: CSIC, 33-54.

Romero, Elena (1988): Coplas sefardíes. Primera selección. Córdoba: Ediciones El Almendro.

Romero, Elena (1992): La creación literaria en lengua sefardí. Madrid: Mapfre.

Romero, Elena (2008): Entre dos (o más) fuegos. Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes balcánicos. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Symeonidis, Haralambos (2002): Das Judenspanische von Thessaloniki. Beschreibung des Sephardischen im grieshischen Umfeld. Bern/Berlin/et al.: Peter Lang.

Vassilikou, Maria (1999): Politics of the Jewish Community of Salonika in the Inter-war Years: Party Ideologies and Party Competition. Tesis doctoral. London: University College London, Department of History. Recuperada de Thesis digitised by British Library EThOS (URI <http://discovery.ucl.ac.uk/id/eprint/1318012> (28 julio 2018)

Fuentes Documentales

El Puevlo (1920): “La kestion del gran rabino” (4 diciembre).

El Puevlo (1920): “Nominasion de konsejeros munisipales” (12 diciembre).

El Pueblo (1920): “En Saloniko” (25 diciembre).

El Puevlo (1931): “Los djidios en las eskolas gregas” (19 julio).

Perez, Alexandre (1920): “Djemiet non kieremos”. El Chaketon 26 (29 kislev 5681 [10 de diciembre de 1920]), pág. 1.

Perez, Alexandre (1920): “Kieremos un gran rabino”. El Chaketon 27 (6 tevet 5681 [17 de diciembre de 1920]), pág. 1.

Perez, Alexandre (1920): “Las eleksiones munisipalas”. El Chaketon 28 (13 tevet 5681 [24 de diciembre de 1920]), pág. 3.

Perez, Alexandre (1920): “Ke kiere la Makiedonia?”. El Chaketon 29 (18 tevet 5681 [29 de diciembre de 1920]), pág. 1.

Perez, Alexandre (1921): “El sufraje universal”. El Chaketon 30 (25 tevet 5681 [5 de enero de 1921]), pág. 1.

Perez, Alexandre (1921): “Gounaris en Saloniko”. El Chaketon 31 (5 shevat 5681 [14 de enero de 1921]), pág. 1.

Fuentes Lexicográficas

Boerio, Giuseppe (1867): Dizionario del dialetto veneziano. Venezia: Reale Tipografia di Giovanni Cecchini Edit.

Nehama, Joseph (1977): Dictionnaire du Judéo-espagnol. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Perez, Avner: Trezoro de la lengua djudeoespanyola (ladino) durante todas las épocas [en línea]. Diksionario amplio istoriko. <http://folkmasa.org/milon/yachad2.php> (20 septiembre 2018).

sesliSölük. Online English Turkish and Multilingual Dictionary [en línea] <https://www.seslisozluk.net/en/> (15-20 septiembre 2018).

Corpus digitalizados

[CORDE]: Real Academia Española. Banco de datos (corde) [en línea]: Corpus Diacrónico del Español. <http://www.rae.es> (15 septiembre 2018).

Edición moderna de la serie Diskusion entre Charlo i Yuse

Los seis episodios que componen la serie Diskusion entre Charlo i Yuse se publicaron en caracteres hebreos rasíes. En esta edición aparecen en la columna de la derecha tal y como fueron publicados, pero en caracteres cuadrados. En la columna de la izquierda ofrecemos su edición moderna normalizada en caracteres latinos. El 13 de agosto de 2018, la Autoridad Nasional del Ladino i su Kultura (ANL), institución oficial de Israel encargada de todos los asuntos relacionados con el judeoespañol y la cultura sefardí, reconoció oficialmente el sistema de escritura denominado “grafía de Aki Yerushalayim”, junto al tradicional sistema en caracteres hebreos.

La ortografía oficial del judeoespañol en caracteres latinos funciona también como el único sistema autorizado por la ANL. Busse (2005: 106) ya señaló con acierto en referencia a los sistemas de notación de los textos aljamiados, que “[s]i tomamos como modelo del hablar la «norma» de Esta[m]bul, podríamos aplicar sin grandes modificaciones el sistema de […] Aki Yerushalayim”. Esta debe su nombre a la revista Aki Yerushalayim (1979-2016), para la que fue creada por Moshe Shaul en 1979.

Shaul “apostó por un sistema gráfico novedoso” (Álvarez López 2017: 76) en el que se renunciaba a la “influencia del francés sobre la grafía” (ibid.). Con pocas excepciones, consiste en un sistema gráfico que sigue el principio fonológico en consonancia con el sistema tradicional en caracteres hebreos y los sistemas ortográficos del turco y de las lenguas balcánicas, lugares de los que proceden la gran mayoría de sefardíes que aún hablan judeoespañol. Aunque Shaul partió del sistema gráfico del turco, prescindió de los signos diacríticos para representar los fonemas de la serie de sibilantes. Adoptó el dígrafo <ch> del español en sustitución del grafema turco <ć>; del inglés introdujo el dígrafo <sh> en lugar de su equivalente turco <ş> y creó los dígrafos <dj, ny> en lugar de los grafemas <c, ni> que resultaban demasiado confusos: el primero, debido a que en las lenguas romances con este se representa otro grupo de sonidos y el segundo, como consecuencia de que el dígrafo <ni> para representar el fonema /ɲ/ se podría confundir con el segmento [nj] en palabras como nieto ['njeto] que en algunas variedades del judeoespañol se pronuncia ['ɲeto]. Shaul creó igualmente <.h>, que es un alógrafo de <h>; aunque ambos sirven para representar el fonema /x/, el primero aparece únicamente tras <s> en palabras como es.huenyo ʻsueñoʼ; y estableció, además, que con el dígrafo <ts> se representaría el fonema africado palatal sordo /ts/ que ya existía en algunas variedades del judeoespañol y que, como consecuencia de la influencia de la pronunciación del hebreo moderno y de la integración de neologismos de esta lengua, a veces sustituye al fonema /s/ en palabras hebreas del judeoespañol.

Las vocales se representan como en español moderno y, con mucha vacilación, se marca o no la glide [j] de los diptongos decrecientes, excepto en final de palabra donde se escribe siempre <y> como en español. Excepto los problemas planteados por el dígrafo <.h> de difícil asimilación y la vacilación entre <y> e <i> en los diptongos decrecientes, el resultado es un “sistema sencillo, comprensible, fácilmente legible” (Busse 2001: 19-20; Czöndör 2008: 92), lo cual explica su aceptación entre los sefardíes, no solo de Israel, sino de la gran mayoría de países del mundo y entre la mayor parte de los estudiosos del judeoespañol9.

Siguiendo las recomendaciones de Busse (2005: 106-107), en la edición de los textos rasíes en su origen, inventariamos las vacilaciones que se dan y lo hacemos en notas al pie de página. Se trata de vacilaciones entre <ליי> y <י>, <ly> y < y> respectivamente, y entre <ד'> y <ד>, anotadas como <d'> y <d>, aunque en el primer caso, la lengua hablada contiene solo el fonema /j/, grafiado ahora como <y>, y en el segundo, según el sistema de ortografía oficial, no se marca ninguna diferencia fonémica entre /ð/ y /d/, y es dudoso que haya existido o exista, aunque Crews y Vinay (1935: 225) señalaron el valor fonémico de los dos sonidos en el judeoespañol de Salónica. Por otra parte, prescindimos del marcaje de la glide [j] por medio del <y> en los diptongos decrecientes, excepto en posición final de palabra, por considerar que su función resulta irrelevante. Conviene destacar que Alexandre Pérez, autor de la serie, grafió las palabras hebreas de acuerdo al mismo principio fonológico y no siguiendo el etimológico, según el cual se respetaba la ortografía hebrea basada en la escritura de las consonantes. Así por ejemplo, el gentilicio hebreo ירושלמי [jɾwʃlmj], Pérez lo escribe <יירושאלמי> [jjɾwʃʾlmj] y lo transcribimos <yerushalmi>. En la transcripción normalizada del texto aljamiado tampoco se modifica la puntuación original. El fin último de todo ello es no ocultar lo judeoespañol del texto, sino mostrarlo en la forma más fidedigna posible en su propia ortografía, pues, aunque esta es una característica meramente medial, es importante para la historia de la lengua sefardí como medio de legitimación de la propia norma y le aporta identidad (cfr. Quintana 2010).

La siguiente tabla muestra la correspondencia entre los grafemas y dígrafos del sistema de ortografía oficial del judeoespañol y de transcripción de textos aljamiados y el alfabeto de la Asociación de Fonética Internacional (AFI)10.

I. Djemiet non kieremos (ʻNo queremos una comunidadʼ)

El Consejo Comunal (Konsilio Komunal) era la rama ejecutiva del gobierno autónomo de la Comunidad Judía de Salónica y estaba supervisado por el presidente. Los miembros de este consejo eran elegidos por la Asamblea General, un cuerpo legislativo y un parlamento judío en miniatura formado por los judíos que podían pagar la pecha, un impuesto que equivalía al 2 por ciento de su capital evaluado y recaudado por la comunidad. En 1913 eran solo 1300 hombres los que podían pagar este impuesto. Estos eran los únicos que podían votar y postularse como candidatos en las elecciones comunales. Estos órganos de gobierno también operaban en conjunto con el Consejo Rabínico (Konsilio Ruhani), supervisado por el gran rabino que también supervisaba la corte rabínica (Naar 2016: 41). Los dirigentes judíos dirimían aquellos días la cuestión de mantener esta estructura y estatus o buscar el reconocimiento de una comunidad judía nacional con un estatus similar al que las comunidades religiosas poseían en Francia y otros países de occidente, para lo cual sería necesario hacer muchos cambios.

En medio de este dilema, Charló se ha enterado de que los dirigentes de la Comunidad Judía de Salónica se proponen crear un consejo secreto (Konsilio sekreto) del que formarán parte solo los hombres del Consejo Comunal y el presidente de la comunidad, para tomar decisiones trascendentales a la espalda del resto de los judíos. Aunque no se mencionan los nombres de los implicados en el asunto, sabemos que el presidente de la Comunidad Judía de Salónica era entonces Jacob Cazés (Naar 2016: 105) y que el “vezir” apodado Daut podría ser David Matalón, político sionista muy influyente, quien en junio de 1918 había fundado, junto con el periodista David Florentín, la Federación Sionista de Grecia y que era miembro del Consejo Comunal (Borovaya 2012: 100; Naar 2016: 77). El grupo sionista, partidario de defender el estatus de la comunidad tradicional, poseía el liderazgo en la comunidad, frente a los grupos europeístas y progresistas, partidarios de modernizarla y democratizarla. Yusé y, en especial, Charló son abiertamente defensores de esta segunda opción y acusan a los que quieren formar el comité secreto de querer adquirir más poder y usarlo en su propio beneficio. La prensa judeoespañola denunció, a veces de manera mordaz, la corrupción y el intercambio de favores de los ricos y sus camarillas a espaldas del resto de los judíos, aprovechando su posición de liderazgo. Esto es justo lo que se propone hacer Charló, con la ayuda de otros periodistas no relacionados con esas camarillas.

II. Kieremos un gran rabino

En 1920 Grecia seguía dividida entre los partidarios del retorno del monarca Constantino I y los republicanos encabezados por Eleftherios Venizelos, entonces primer ministro de Grecia por el Partido de los liberales. Aunque Venizelos perdió las elecciones generales del 14 de noviembre de 1920 y en el plebiscito del 5 de diciembre, el pueblo griego votó el regreso del rey, cuestiones como la de la restauración de la monarquía, república o monarquía, rey o república seguían llenando las páginas de la prensa griega y también la judeoespañola. En paralelo, las elites sefardíes de Salónica evaluaban su propio destino comunal. Uno de los asuntos que más preocupaba a los sefardíes era el de cubrir el puesto de gran rabino de Salónica, vacante desde hacía dos años. Los dirigentes de la comunidad trataban de solucionar la cuestión sobre la conveniencia de elegir un gran rabino europeo y con formación académica o un rabino más tradicional educado en Oriente. La discusión entre Charló y Yusé repasa este asunto, igual que sucedió en las numerosas informaciones y comentarios que se publicaron a finales de 1920 en la prensa sefardí en la que se discutían las ventajas e inconvenientes de cada opción. Tal y como Charló y Yusé comentan, los dos candidatos fueron el Toaf, es decir, el “extranjero”, forma irónica para referirse al Dr. Rabino Alfredo Toaff, rabino de Livorno, y Uziel, apellido hebreo sefardí que significa “mi fuerza en Dios”, el entonces gran rabino de Jaffa, Bensión Uziel (Naar 2016: 106). El 17 de diciembre de 1920, día en el que se publicó esta columna, la comunidad aún no había tomado la decisión definitiva, pero la Asamblea Comunal acababa de votar a favor de invitar a los dos rabinos a pasar por una prueba de hasta cuatro meses en el cargo53. El primero sería el rabino Uziel (Naar 2016: 106) y solo si este no aceptaba ir a Salónica, permanecer allí o no pasaba la prueba, tendría su oportunidad el rabino Toaff. Charló y Yusé esperan impacientes la confirmación definitiva de Uziel como gran rabino de Salónica, porque en él tienen puestas grandes esperanzas para que busque solución a muchos de los problemas de la comunidad. En la asamblea general del 21 de marzo de 1921, Bensión Uziel fue confirmado como nuevo gran rabino (Naar 2016: 107). Permaneció en el cargo hasta 1923, cuando por motivos familiares decidió retornar a Palestina. Bensión Uziel demostró ser un verdadero demócrata capaz de integrar a las fracciones tradicionales y modernas de la comunidad y a todos los grupos (Naar 2016: 106).

III. Las eleksiones munisipalas

La incorporación del norte del Grecia al estado griego en 1912, las guerras, en especial la Primera Guerra Mundial, la repoblación de Salónica con griegos provenientes de otras partes del país o el fuerte nacionalismo habían convulsionado a los judíos que en Salónica eran aún mayoría, pero cuyo poder político estaba disminuyendo. Como las elecciones municipales griegas solamente iban a tener lugar en unos meses, con el retorno de rey a principios de diciembre, los diputados municipales habían sido cesados y otros deberían ocupar su lugar provisionalmente tras la revisión que iba a tener lugar en enero de 1921. Para ser candidato había que cumplir ciertas formalidades99. Saber griego era una de ellas, por lo que Yusé, aconsejado por un familiar, había decidido aprenderlo y ahora su idea era la de inscribirse para obtener un puesto de diputado en el ayuntamiento de Salónica como representante de la nación judía. Charló cree que Yusé se ha vuelto loco y quiere quitarle esta idea de la cabeza, recomendándole que es mejor luchar para que el nombramiento de los diputados judíos recaiga en hombres que se ocupen de los intereses de la comunidad, es decir, también de los pobres y de los damnificados del gran incendio de 1917, en lugar de aprovechar el cargo para aumentar su riqueza y poder, como venía sucediendo.

En este diálogo en el que se muestra la tensión existente entre los sefardíes de Salónica por adaptarse a la nueva situación política, Alexandre Pérez comienza la columna poniendo en boca de Yusé las fórmulas de saludo en griego e introduciendo en las intervenciones algunas palabras griegas, para crear la impresión de que este personaje, al menos, sabe un poco de griego, mientras que Charló no entiende la nueva lengua del país aunque inevitablemente también emplea algunos términos en griego. Además, se comienza a poner de relieve la necesidad de los judíos de aprender el griego para poder acceder a puestos en la administración del Reino.

IV. Ke kiere la Makiedonia?

El cambio demográfico de Salónica y el predominio del elemento griego habían contribuido a la aparición de incidentes antisemitas, que eran alentados por el Partido Liberal que lideraba el primer ministro, Eleftherios Venizelos, sobre todo, después de su derrota en las elecciones de 1920 (Molho 2004: 33). Los nacionalistas griegos, encabezados por el periódico Makedonia, culparon a judíos y musulmanes de la derrota de Venizelos en las elecciones, acusándolos como “extranjeros” de revelar su verdadera antipatía contra Grecia por haber apoyado el restablecimiento de la monarquía. Los intelectuales judíos adoptaron la postura de combatir este tipo de acusaciones argumentando que Makedonia era en realidad el culpable de expresar sentimientos “antihelénicos” al dividir a los “ciudadanos helénicos” en griegos, judíos y musulmanes con el fin de buscar el chivo expiatorio en los dos últimos (Michalopoulos 2015: 54; Naar 2016: 284). El propio Venizelos declaró que la Salónica judía era “una espina” en el costado de Grecia. Desde entonces, los griegos intentaron cambiar el aspecto judío de la ciudad y, por la misma razón, la mayoría se desentendía de la cuestión judía (Molho 2004: 33). La nueva visión que Venizelos y los suyos deseaban trasmitir era la de una ciudad con arquitectura principalmente romana y bizantina y que conscientemente borraba los vestigios de las pasadas culturas que la habían habitado, haciendo desaparecer sinagogas y mezquitas. Venizelos, incitado por el proyecto de reedificar Salónica, vio en el incendio de 1917 la oportunidad de cambiar la población de la ciudad instalando a refugiados ortodoxos de Asia Menor (Peramos Soler 2009/10: 105). Sin embargo, con lo que no contó Venizelos fue con la difícil absorción de esta población después de un incendio de aquellas dimensiones, hecho que se constató, puesto que, a las puertas de la Segunda Guerra Mundial, esta población seguía instalada de forma provisional (Bádenas de la Peña 2002: 838). Esta oleada de refugiados griegos, junto con el incendio de Salónica, supuso un decaimiento del protagonismo judío en la ciudad (Peramos Soler 2009/10: 105).

Makedonia era un periódico popular de Salónica, fundado por Konstantinos Vellidis en 1911, que en 1920 atendía los intereses de los refugiados cristianos ortodoxos llegados de Asia Menor y apoyaba al Partido Liberal de Venizelos (Naar 2016: 169). Con el transcurso del tiempo, Makenonia se transformó en el periódico que alimentó el odio contra los judíos. Charló y Yusé, compartiendo su postura con la adoptada por la mayoría de los intelectuales judíos, se defienden contra las acusaciones de Makedonia culpándolo de fomentar los sentimientos “antihelénicos”. Según se deduce del diálogo entre Charló y Yusé, fue precisamente tras el retorno del rey Constantino I y la instauración de un gobierno monárquico liderado por el Partido Popular, y al carecer del apoyo económico que le otorgaba Venizelos, cuando las páginas de Makedonia se llenaron de propaganda antisemita.

V. El sufraje universal (ʻEl sufragio universalʼ)

Hemos visto arriba (cfr. I. Djemiet no kieremos) que la Asamblea General de los judíos de Salónica era un cuerpo legislativo que representaba un parlamento judío en miniatura formado por los judíos que podían pagar la pecha, es decir, los judíos más ricos de Salónica. Sus miembros eran los únicos que tenían derecho a votar en las elecciones comunales y decidir sobre los asuntos que afectaban a toda la comunidad judía. Esta estructura venía de tiempos remotos, pero con la industrialización de Salónica se había creado una clase trabajadora numerosa de la que los judíos representaban el grupo más importante. La Federación de Trabajadores Socialistas, liderada por Abraham Benaroya, decidió organizar la lucha por la igualdad de clases dentro de la comunidad judía y facultar a los trabajadores judíos para “conquistar” la comunidad y “liberarla” de la “opresión burguesa” (Naar 2016: 47). A la lucha de los socialistas judíos se unieron los sionistas y los liberales y presionaron a la Asamblea General para que introdujera el sufragio masculino universal en las elecciones comunales, compartiendo los trabajadores el gobierno institucional con los ricos (Naar 2016: 47). En marzo de 1921, en la misma reunión en la que el rabino Bensión Uziel fue confirmado gran rabino de Salónica, la Asamblea General llevó el debate sobre la democracia a su conclusión introduciendo el sufragio universal masculino en las elecciones comunales (Naar 2016: 107), que otorgaba a los hombres judíos mayores de veintiún años el derecho a voto, independientemente de su capacidad para pagar la pecha. Este hecho era una consecuencia más de la gran actividad política y social en la que los judíos se habían involucrado en su comunidad.

Charló y Yusé, cansados de noticias sobre las guerras fratricidas y las luchas entre las más dispares ideologías políticas que habían surgido en las primeras décadas del siglo xx que una vez y otra daban los periódicos, deciden hablar de cuestiones que les afectan directamente. En este caso el tema es el de la democratización de la comunidad judía introduciendo el sufragio universal que, como liberales, los dos reclaman. Esta es, según ellos, la única opción para terminar con la corrupción de la clase dirigente tradicional y someter a los nuevos dirigentes al control de todos los grupos sociales que integraban la Comunidad Judía de Salónica.

VI. Gounaris en Saloniko

Dimítrios Goúnaris (1866-1922) había sido nombrado ministro de guerra tras la gran derrota electoral del 14 de noviembre de 1920 del Parido Liberal que permitió el regreso de los exiliados monárquicos. Goúnaris, adversario político de Eleftherios Venizelos, era un respetado político y economista monárquico, que siempre había adoptado una actitud razonable con los judíos, como cuando intervino para que los trabajadores de la fábrica de tabacos pudieran continuar descansando los sábados en lugar de los domingos. Contaba con el apoyo político de los judíos griegos. Del día 7 al 9 de enero de 1921 visitó Salónica, donde fue recibido calurosamente por las masas liberales de la ciudad, de los que formaban parte los judíos. Goúnaris, acompañado de los dirigentes de la Comunidad Judía de Salónica y periodistas, visitó los barrios judíos afectados por el incendio de 1917 y los dos barrios en los que se encontraban alojados los damnificados, prometiendo respaldar la reconstrucción de la ciudad y solventar el problema de la devolución de los terrenos siniestrados a sus propietarios —el gobierno griego había tomado la decisión de devolver a los propietarios afectados terrenos por el mismo valor de los que habían perdido en el incendio262— y anunció la creación de una zona libre (franka) para impulsar el comercio de la ciudad, también gravemente perjudicado por el incendio. En su visita al Barrio 151, realizada el domingo 9 de enero de 1921, Goúnaris colocó la primera piedra para la edificación de la escuela judía263, un gesto excepcional de un dirigente griego para con los judíos, como recuerda Alexandre Pérez en su columna humorística. Charló y Yusé repasan la visita de Goúnaris a Salónica. Charló, quien estuvo ocupado toda la semana anterior con este acontecimiento, no tiene nada nuevo que contar a su amigo Yusé, porque ya todos los ciudadanos de Salónica conocen los detalles de esta visita y las promesas de Goúnaris, por haber participado en el entusiasta recibimiento de a quien los griegos veían como el futuro jefe de gobierno de Grecia, lo que efectivamente sucedió poco después, o por las grandes repercusiones de esta visita en la prensa. Pero Yusé quiere saber cosas más sugestivas y excitantes, mientras que Charló no ve nada más importante que las promesas de Goúnaris, de las que Yusé desconfía como consecuencia de sus experiencias, pero esperando que tales promesas se cumplan, desea al ministro que “Dioz” le dé las fuerzas necesarias, porque Goúnaris era un buen cristiano. Desgraciadamente para el destino de los judíos de Grecia, tras el golpe de estado contra Constantino I de Grecia y su gobierno realizado por los militares republicanos, Goúnaris fue condenado por traición y ejecutado el 15 de noviembre de 1922 con otros cuatro miembros del Gobierno y un general, acusados en el polémico “Juicio de los 6” de haber ocasionado el desastre de Grecia en la guerra contra Turquía que culminó con la destrucción de Esmirna.