“[POR] HABERME CABIDO EN SUERTE SER DE LA FAMILIA Y SANGRE DE LOS INCAS”: LINAJE, LENGUA Y LIMPIEZA DE LA SANGRE MATERNA EN LA OBRA DEL INCA GARCILASO DE LA VEGA

“[FOR] I HAVE BEEN FORTUNATE TO BE KINSFOLK OF THE ROYAL INCAS”: THE MATERNAL LINEAGE, LANGUAGE AND BLOOD CLEANLINESS IN THE WORKS OF INCA GARCILASO DE LA VEGA

Sara Vicuña Guengerich

Texas Tech University, USA

sara.guengerich@ttu.edu

Recibido: 01-03-2018

Aceptado: 10-04-2018

Publicado: 15-12 2018

Resumen

Las referencias a Chimpu Ocllo, la madre del Inca Garcilaso, son el común denominador de su obra completa y aparecen en lugares estratégicos dentro de sus textos. Estas alusiones textuales a su madre, unas más largas que otras, funcionan como el hilo conductor de su narrativa histórica y cultural. Es mediante su madre que el Inca Garcilaso traza una genealogía propia, rechaza el olvido de su lengua materna para convertirse en traductor por excelencia y es capaz de negociar con los márgenes de la alteridad ontológica.

Palabras clave: linaje, lengua materna, mestizos, pureza de sangre, Chimpu Ocllo.

Abstract

The references to Chimpu Ocllo, Inca Garcilaso’s mother, are the central axis of his works as they appear in strategic places within his texts. These textual references, some longer than others, function as the unifying thread of his cultural and historic narratives. It is through his mother that the Inca Garcilaso designs his own genealogy, embraces his mother tongue, and becomes a cultural translator, able to negotiate with the margins of the ontological alterity.

Keywords: lineage, mother tongue, mestizos, blood purity, Chimpu Ocllo.

 

1. Introducción

Gómez Suárez, más conocido como el Inca Garcilaso de la Vega, es el primer gran escritor hispano-americano. Nacido en el Cuzco de una princesa incaica y un conquistador español, es también el prototipo mestizo. Mientras vivió en el Perú hasta la edad de 19 años recibió una educación reservada solamente a individuos de la nobleza. A la muerte de su padre, el joven Gómez Suarez, marchó rumbo a España en 1560. Su objetivo inicial era reclamar las mercedes que por la sangre imperial de su madre y la nobleza y servicios de su padre le correspondían. Tras tres infructuosos años y la negativa del Consejo de Indias, pensó incluso regresar al Perú, pero finalmente se quedó en Montilla persiguiendo nuevos medios de reivindicación tanto “con la espada [como] con la pluma”1. En 1570 lucha en servicio del rey contra los moriscos de Alpujarras y entre 1590 y 1616, escribe una serie de textos que han logrado inmortalizarlo entre los autores de su época. Las obras del Inca Garcilaso incluyen su traducción al español de los Diálogos de Amor (1590), la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas (1596) y dos crónicas, la Florida del Inca (1605) y los Comentarios reales de los Incas, cuya primera parte se publicó en 1609, y la segunda -llamada apócrifamente Historia general del Perú- póstumamente en 1617.

Las obras del Inca Garcilaso tienen un común denominador que es clave para entender su reivindicación como autor y representante de dos mundos. Se trata de la figura de su madre, Chimpu Ocllo, no solo como sujeto literario sino también como su nexo con el pasado imperial de los Andes. Las referencias a su madre aparecen en lugares estratégicos en sus obras y funcionan como el hilo conductor de su narrativa histórica y cultural. Es mediante su madre que el Inca Garcilaso traza una genealogía propia, rechaza el olvido de su lengua materna para convertirse en traductor por excelencia y es capaz de negociar con los márgenes de la alteridad ontológica. El papel de Chimpu Ocllo en la obra del Inca ha ganado gradualmente la atención de la crítica literaria y cultural. Aurelio Miró Quesada (1945: 353), en los incipientes estudios garcilasistas, notaba que las referencias a la madre del Inca Garcilaso aparecían “como una sombra en la obra maestra de su hijo”. Esta opacidad de la madre del Inca fue luego contrastada por Max Hernández (1993: 80-82), quien desde una perspectiva psicoanalítica establecía que las virtudes de Chimpu Ocllo podían asociarse con las de la propia Virgen María, a quien el Inca dedicó la segunda parte de esta obra. Más recientemente, Raquel Chang-Rodríguez (2015: 91, 94), ha examinado las instancias en las que “la sombra” de Chimpu Ocllo ejerce autoridad textual junto al narrador de los Comentarios reales convirtiéndose en un “murmullo polifónico”. En una línea similar, Felipe Ruan (2016: 39-40), ha examinado el papel lingüístico de las madres indígenas, Chimpu Ocllo entre ellas, que legitimaban los esfuerzos de sus hijos mestizos en la conversión de la población nativa gracias a su competencia en la lengua quechua. En este ensayo, intento dialogar con estos previos trabajos y expandir el análisis sobre tres aspectos esenciales de la presencia materna en la obra del Inca. Primeramente, la narración del linaje de Chimpu Ocllo en sus dedicatorias y proemios. Luego, la adaptación del concepto de limpieza de sangre del contexto europeo al contexto andino colonial y finalmente, la función de la lengua materna en la creación de su historia de la nobleza incaica.

2. El linaje materno en las dedicatorias y proemios

El Inca Garcilaso enfatiza su linaje materno desde sus primeras páginas. Es decir, desde sus dedicatorias y proemios. Estos escritos son los espacios textuales que aclaran o explican la creación literaria y sientan las bases para la recepción de la obra. Por ello, es de sumo interés desglosar tanto sus contenidos semánticos como históricos en los textos garcilasistas. Es a partir de las dedicatorias y proemios que el Inca nos presenta a su madre, una Palla o mujer noble peruana llamada Doña Isabel Suárez Chimpu Ocllo, cuyo linaje imperial respalda sus escritos y funciona como artífice de su reivindicación.

Fracasadas sus gestiones legales en Madrid, el Inca Garcilaso decide dirigirse al rey Felipe II mediante la dedicatoria de sus Diálogos de amor como un último intento de obtener las mercedes reales que perseguía. Mediante esta traducción de una obra filosófica del italiano al castellano, nuestro autor le demuestra al rey su capacidad e intelecto. Su dedicatoria cita cuatro causas que le impulsan y habilitan a realizar esta obra. Una de ellas es su noble linaje incaico que le corresponde por su lado materno:

[Por] haberme cabido en suerte ser de la familia y sangre de los incas que reinaron en aquellos reinos antes del feliscisimo imperio de V[uestra] S[acra] M[ajestad]; que mi madre, la Palla Doña Isabel, fue hija del Inga Gualpa Topac, uno de los hijos de Topac Inga Yupanqui y de la Palla Mama Ocllo, su legitima muger, padres de Guayna Capac Inga, ultimo Rey q[ue] fue del Piru. Digo esto, soberano Monarca y Señor nuestro, no por vanagloria mia, sino para mayor magestad vuestra […] (Diálogos de amor: Preliminares, n.p. Las cursivas son mías).2

En esta primera referencia a su linaje incaico la identidad de la Palla Doña Isabel se construye por su red de parentesco y asociaciones con nombres que probablemente ya resonaban en los oídos del rey. Guayna Capac había sido el último rey antes de la llegada de Pizarro al norte del Perú y la devoción que este le rendía a su madre, Mama Ocllo, había sido narrada ya en varias crónicas del siglo XVI.3 Poco se sabía sobre la existencia del Inca Gualpa Topac, pero su linaje no se ponía en duda. Los escasos datos sobre este inca se hallan más tarde tanto en el testamento de la propia Chimpu Ocllo (1571) como en el texto del cronista andino Guaman Poma de Ayala (c.1615). El testamento de Chimpu Ocllo señala a Gualpa Topac Inca y a Cusi Chimbo como sus padres (Miró Quesada 1945: 52). El texto de Guaman Poma no solo confirma esta información, sino que añade que “Tunpa Guallpa Ynga” era hermano mayor de Guayna Capac e hijo de Topa Inca y la décima Coya, Mama Ocllo ([1615] 1987: 139 [139]).

El hecho de que Guaman Poma califique a Mama Ocllo como Coya en lugar de Palla, como lo hace aquí el Inca, es importante. Los diccionarios de la época traducen Palla como “mujer noble, adamada, galana” y Coya como “reina o emperatriz” (Gonzales de Holguín 1608)4, pero la sutileza de estas jerarquías va más allá de encontrar paralelos en el idioma español. El Inca Garcilaso parece haberse dado cuenta de ello a medida que recopilaba fuentes para sus posteriores obras. Por ello, corrige el estatus de Mama Ocllo en su proemio a la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas.

Este manuscrito, publicado solo en 1929 es, según la crítica literaria, un intento de alargar su genealogía paterna (Rodríguez-Mansilla 2014: 178). Es, sin embargo, también un intento de expandir y corregir su genealogía materna. Gonzales Vigil (2016: 102) afirma que el Inca, inicialmente, pensó en este texto genealógico buscando la protección de Pérez de Vargas, un lejano deudo suyo; pero luego, desistió de este intento y lo convirtió en un texto autónomo. En él, narra las diez generaciones de su lado paterno y respecto a su lado materno expresa:

Hubome [mi padre] en una india llamada Doña Ysabel Chimpu Ocllo. Son dos nombres propios el christiano y el gentil porque las yndias e yndios en comun, principalmente los de la sangre real, han hecho costumbre de tomar por sobrenombre despues del bautismo el nombre propio o apelativo que antes del tenian. Y estales muy bien por la representacion y memoria de los nombres y sobrenombres reales que en sus magestades antiguas solian tener los quales renombres no podia ponerselos nadie sino los de la sangre real hombre o muger descendiente por linea de varon. Y asi se los ponen todavia los que dellos han quedado.

Doña Isabel Palla Chimpu Ocllo fue hija de Huallpa Tupac Inca, hijo legitimo de Tupac Inca Yupanqui y de la Coya Mama Ocllo, su legitima mujer, y hermano de Huayna Capac Inca ultimo Rey natural que fue en aquel imperio llamado Peru, como en la dedicatoria de nuestro Leon Hebreo lo dije largamente a la magestad catholica y se dira mas largamente en la propia historia del origen y descendencia de aquellos Reyes Incas […] (Relación: ff. 11r-11v. Las cursivas son mías).

Esta descripción correctiva sobre la ascendencia de su madre tiene varios propósitos. Por un lado, nos revela por primera vez su nombre “gentil”, Chimpu Ocllo, el cual junto a su nombre cristiano (Isabel) alude a su conversión a la fe católica sin perder su lustre imperial. Por otro, corrige el estatus de Mama Ocllo, su abuela, a quien ahora clasifica como Coya. ¿Qué significa esta corrección?

Al revisar la etnohistoria andina, vemos que el título de Coya parece haber sido dado a las mujeres cuyos linajes estaban conectados a una deidad solar sobrenatural y que podían rastrear su genealogía con la de Manco Capac y su esposa-hermana, fundadores de la dinastía incaica (Julien 2000: 37). Mama Ocllo es un ejemplo del uso de este título por haber sido hermana de padre y madre de Topa Inca y por haber llegado a ser su esposa principal. De hecho, la unión entre Topa Inca y Mama Ocllo inaugura una nueva organización socio-política entre los incas basado en un concepto cultural andino denominado capac.5 Sin embargo, si bien el Inca corrige la jerarquía de su abuela, de Palla a Coya, prefiere omitir en su obra las explicaciones sobre el incesto real, “quitando algunas cosas que pudieran hacerla odiosa” (Comentarios: 52).6

Para el Inca, la conversión de su madre de “gentil” a cristiana, justifica este tipo de omisiones. Es más, le permite compararla con otras mujeres del mismo calibre en el contexto europeo. Esto es justamente lo que hace en la dedicatoria de su obra cumbre, los Comentarios reales de los incas. Esta obra dedicada a “La Serenísima la princesa, la Señora Catalina de Portugal, duquesa de Braganza” es la culminación de todos los objetivos que se había trazado con sus anteriores trabajos. 7 Es una obra “de comento y glosa”, de interpretación de vocablos quechuas y es sobre todo una manera de “servir a la república cristiana” (Comentarios: 16). Después de todo, para el Inca, la llegada de los españoles era parte del plan providencial de la evangelización y conversión de los pueblos andinos. En este plan, los nobles indígenas y españoles ocupaban un lugar especial para la propagación de la fe.

Consultando los tratados de la nobleza europea de la época se puede observar que los juristas y filósofos humanistas Bartolo, Brunetto Latini y Erasmus coincidían en que la nobleza tenía tres aspectos importantes: eran teológicos (otorgados por Dios), eran innatos (corrían en la sangre de los individuos de estirpe) y por ello, eran también civiles (otorgados y respetados por la comunidad) (Campbell 2002: 178). El Inca Garcilaso reconoce estos tres aspectos de la nobleza en Catalina de Portugal, declarando:

La común costumbre de los antiguos y modernos escritores, que siempre se esfuerzan a dedicar sus obras, primicias de sus ingenios, a generosos monarcas y poderosos reyes y príncipes, para que con el amparo y protección de ellos vivan [...] favorecidos [...] me dio ánimo, Serenísima Princesa, a que yo, imitando el ejemplo de ellos, me atreviese a dedicar estos Comentarios a vuestra Alteza, por ser quien es en sí y por quien es para todos los que de su real protección se amparan. Quién sea Vuestra Alteza en si por el ser natural sábenlo todos, no sólo en Europa, sino aun en las más remotas partes del Oriente, Poniente, Septentrión y Mediodía, donde los gloriosos Príncipes progenitores de Vuestra Alteza han fijado el estandarte de nuestra salud y el de su gloria tan a costa de su sangre y vidas como es notorio. Cuán alta sea la generosidad de Vuestra Alteza consta a todos [...] Pues ya si miramos el ser de la gracia con que Dios Nuestro Señor ha enriquecido el alma de Vuestra Alteza, hallaremos ser mejor que el de la naturaleza (aunque Vuestra Alteza más se encubra), de cuya santidad y virtud todo el mundo habla con admiración [...] (Comentarios: 15).

Las cualidades de Catalina de Portugal funcionan como un espejo ante las cualidades de su propia madre. Chimpu Ocllo como doña Catalina pertenecía al más alto linaje imperial. Sus ancestros eran “hijos del Sol” por tanto su nobleza era innata (ibíd: 49). Y sus vasallos, desde los señores naturales hasta la gente común los reconocían como tales (ibíd: 61). Más aún, los incas, dice Garcilaso, “rastrearon al Dios verdadero” por medio del ejercicio de la razón natural y por su propia cuenta, antes de la llegada de los españoles (ibíd: 69). Con lo cual los andinos fueron persuadidos, no conquistados por la Virgen María quien “[sacó] del abismo de la idolatría a tantas y tan grandes naciones y [las] redu[jo] al gremio de su Santa Iglesia Católica Romana” (ibíd: 16), convirtiendo así la sangre noble incaica de su madre en “más ilustre y excelente por las aguas del santo bautismo que por la sangre real de tantos Incas y Reyes del Perú” (ibíd: 16). Su madre ahora una hidalga cristiana, logra por lo tanto reunir en su persona los tres aspectos de la nobleza. El énfasis en la comparación de la nobleza de estas mujeres es a menudo pasado por alto, pero es una estrategia discursiva que usa el Inca para establecer la agencia de su madre y los suyos en la expansión del imperio cristiano en los Andes.

3. La limpieza de sangre en el contexto colonial

Mediante su bautismo la figura de Chimpu Ocllo adquiere una importancia exponencial dentro de la obra garcilasista. Ella deja de ser la mujer de carne y hueso para convertirse en un personaje dentro de la narrativa del Inca. Solo así se explica que nuestro autor no profundice en algunos detalles de su vida anterior a la conquista y posterior al matrimonio del Capitán Sebastián Garcilaso de la Vega. Uno de los temas que calla el Inca, como hemos mencionado anteriormente, es la práctica del incesto real que existía dentro de su propia familia. Recordemos que Chimpu Ocllo era parte de un grupo privilegiado de incas. Es decir, de los individuos que descendían de Manco Capac, el fundador de la dinastía Inca por ambas vías, paterna y materna. Tanto Huayna Capac como Gualpa Topac, su padre, eran hijos de Topa Inca y Mama Ocllo y así mismo tenían la responsabilidad de preservar su estatus en las próximas generaciones. Según el testamento de la propia Chimpu Ocllo, su padre lo hizo así al contraer matrimonio con su hermana Cusi Chimbo, madre de esta (Miró Quesada 1945: 52). Esta información es corroborada por el cronista andino, Felipe Guaman Poma de Ayala ([1615] 1987: 139 [139]). Sin embargo, para Garcilaso, tratar este tema en su obra habría sido contraproducente. Por ello, su estrategia es enfocarse en la calidad innata de su madre que se purificó en las aguas del bautismo. Después de todo, cuando escribe este texto, él ya vive en una sociedad obsesionada con la ideología de la limpieza de sangre y con la genealogía, y en particular con la idea de tener solo antepasados cristianos, símbolo fundamental de la lealtad de una persona a la fe (Martínez 2008: 1).

La limpieza de sangre y la genealogía ocupan un papel fundamental en los contextos religiosos y médicos de este período. Por ejemplo, se pensaba que la sangre y otros fluidos corporales poseían rasgos morales y filosóficos que se transmitían de padres a hijos y más en particular durante el proceso de gestación y formación de los niños. Las teorías inspiradas por Galeno sostenían que la sangre materna nutría al niño, tanto dentro como fuera de la matriz porque se transformaba en leche materna. Es decir, era “una sangre dos veces cocinada” (Martínez 2008: 48). Por lo tanto, un niño, adquiría su pureza de sangre de la leche materna.

Garcilaso adapta esta idea para refutar la opinión de la época sobre los mestizos que los tildaba de seres de ruines costumbres, ociosos, inclinados a los vicios de la carne y de bajos pensamientos los cuales “mamaban en la leche” de sus madres indias (Ares Queija 2004: 32). El Inca transforma de manera magistral la negativa percepción sobre los mestizos usando el mismo tropo de sus detractores. En varias ocasiones en sus textos se refiere a la función que tuvo Chimpu Ocllo en sus años formativos. Su repetida afirmación “esta lengua que mamé en la leche”8 juega un papel semántico muy importante no solo por su valor lingüístico (su referencia a la lengua quechua) sino también por su capacidad para definir su noble linaje. En cuanto a su valor lingüístico, Garcilaso construye su autoridad como un hablante nativo quechua entre los españoles que apenas comprendían los rudimentos de la lengua (Zamora 1988: 46; Ruan 2016: 36). Su insistencia en identificarse como un hablante nativo del quechua y ser fiel a la traducción de su terminología es claramente humanista como lo es su insistencia en la importancia de la leche materna en la formación de la identidad moral y social de los niños.

La magnitud de la lactancia materna formaba parte de la retórica humanista basada en discursos teológicos, filosóficos y médicos producidos en Europa durante los siglos XVI y XVII. Mediante la leche, la madre transmitía su identidad social y moral a sus hijos. Por ello los humanistas renacentistas consideraban que el deber de toda mujer perteneciente a un linaje limpio era el de amamantar a sus hijos. De lo contrario, si los amamantaba una mujer de status inferior, el linaje de estos se volvía “imperfecto y partido por el medio” (Rivera 2002: 208).

De acuerdo con Rivera, los humanistas como Fray Luis de León, Luis Vives, Antonio de Guevara y Pedro de Luján habían iniciado una intensa campaña contra las madres que evitaban amamantar a sus hijos (ibíd). Junto a los teólogos y doctores de la ley, estos humanistas propagaron la creencia que las nodrizas transmitían sus vicios, enfermedades y carácter moral por medio de la leche. En otras palabras, un hijo legítimo y noble amamantado por la mujer incorrecta, se hacía “villano y bastardo” (ibíd.). Siguiendo esta tradición, el Inca Garcilaso asegura a sus lectores que su noble madre lo amamantó de niño y con ello le transmitió su lenguaje, su nobleza y su buena moral.

Este tributo a las mujeres incaicas tiene la intención de presentarlas como perfectos prospectos para el matrimonio y no simplemente para uniones pasajeras. Garcilaso sabe que debido a las preocupaciones sobre la limpieza de sangre en la España de ese periodo, tanto la iglesia como el estado no veían con buenos ojos los matrimonios con mujeres indígenas. Sin embargo, como sugiere Julie Johnson (1983: 28), el Inca apela al sentido de justicia de los lectores que sancionaban este tipo de matrimonios interraciales. Para Garcilaso, la unión de las elites tanto española como andina justificaría su propia existencia mestiza. De acuerdo con su propuesta, este tipo de uniones contribuiría significativamente al éxito de la conquista y la expansión del imperio español y cristiano en los Andes.

Como buenas madres, las nobles andinas podían también ser buenas esposas. Y junto a los nobles españoles expandirían el imperio cristiano en América. Sin embargo, debido al recelo sobre la limpieza de sangre de las mujeres andinas, muchos nobles españoles -como su padre- preferían casarse con las jóvenes españolas que llegaron al Nuevo Mundo antes de 1560. Un interesante episodio en la Historia del Inca Garcilaso narra el contraste entre las decorosas y leales indígenas nobles y las deshonestas e interesadas mujeres españolas. Se trata del episodio que narra el retorno del conquistador Pedro de Alvarado a Guatemala con su nueva esposa, una joven española de poca edad. Alvarado y su mujer habían traído con ellos varias muchachas jóvenes y casaderas de la Península que se convertirían en las esposas de los camaradas de Alvarado.

Durante las festividades de estas uniones arregladas, las jóvenes españolas miran por una rendija el salón donde se encuentran sus futuros maridos. En ese momento, escribe el Inca, la lamentable condición de estos viejos soldados conmociona a estas jóvenes de tal modo que esta conversación surge entre ellas:

-Dicen que nos hemos de casar con estos conquistadores.

Dijo otra:

-¿Con estos viejos podridos nos habíamos de casar? Cásese quien quisiere, que yo por cierto no pienso casar con ninguno de ellos. Dolos al Diablo; pues parece que escaparon del infierno [...] (Historia: 118)9.

Según el Inca, estas mujeres no solo llaman “viejos podridos” a estos intrépidos varones, sino que abundan enumerando sus deformidades diciendo:

-[E]stán estropeados: unos cojos y otros mancos, otros sin orejas, otros con un ojo, otros con media cara, y el mejor librado tiene una o más cicatrices en la cara.

Dijo la primera:

-No hemos de casar con ellos por su gentileza, sino por heredar los indios que tienen, pues ya que están viejos y cansados se han de morir presto, y entonces podremos escoger el mozo que quisiéremos en lugar del viejo, como suelen trocar una caldera vieja y rota por otra sana y nueva (ibíd.).

Como señala Julie Johnson (1983: 27), estos intercambios, en particular las conversaciones entre las mujeres españolas, son inventadas por el Inca para retratar las uniones desiguales entre estos “grandes héroes” y sus futuras esposas las cuales no aprecian la valentía y audacia de sus futuros maridos, pero en cambio revelan su despiadada ambición.

En otras palabras, lo que intenta hacer el Inca es criticar la sociedad hostil que miraba a regañadientes las pocas uniones interraciales entre españoles e indígenas (como las de su padre y su madre) que al final no se formalizaron. De haberse formalizado, advierte el Inca, la fusión de culturas andinas y europeas habrían logrado fácilmente la expansión del imperio español y cristiano en América.

4. La función de la lengua materna en la creación de la nobleza incaica colonial

En 1549 y en cumplimento a las reales ordenanzas que demandaban los legítimos matrimonios entre españoles, Sebastián Garcilaso de la Vega contrajo matrimonio con la joven Luisa Martel de los Ríos. Y, en consecuencia, Chimpu Ocllo, también lo hizo con Juan Pedroche, un individuo del que el Inca jamás nos dirá una palabra. Esta separación de sus padres, sin embargo, no evitó que él siguiera en contacto con su madre. Es más, al parecer, fue durante las visitas a su familia incaica en este periodo de su vida, cuando bebió de las vertientes históricas orales quechuas. El Inca nos cuenta que,

[R]esidiendo mi madre en el Cozco, su patria, venían a visitarla casi cada semana los pocos parientes y parientas que de las crueldades y tiranías de Atahuallpa (como en su vida contaremos) escaparon, en las cuales visitas siempre sus más ordinarias pláticas eran tratar del origen de sus Reyes, de la majestad de ellos, de la grandeza de su Imperio, de sus conquistas y hazañas, del gobierno que en paz y en guerra tenían, de las leyes que tan en provecho y favor de sus vasallos ordenaban. En suma, no dejaban cosa de las prósperas que entre ellos hubiese acaecido que no la trajesen a cuenta […] y yo me olgaba de las oír (Comentarios: 47-48).

Solo su competencia en la lengua quechua, la que mamó en la leche de su madre, le permitía entender lo que oía y “guardar en su corazón” (Comentarios: 48) la memoria de los incas.

A lo largo de la lectura de las obras de Garcilaso se hace evidente que la presentación de la historia incaica y su re-formulación en el contexto colonial así como la variedad de temas cubiertos en esas conversaciones proveen la base de su estructura narrativa. En esta estructura la figura maternal o simplemente la evocación de su presencia se transforma en una acción catártica. Esto sucede no solamente en las referencias a su persona, pero también ejemplifica la participación de otras mujeres incaicas -sus parientas- en el desarrollo de la historia andina y colonial.

En sus Comentarios, Garcilaso (478) enumera a varios incas como sus informantes. Así por ejemplo, Don Juan Pechuta y Chauca Rimachi, dos capitanes de la guarda de Huayna Capac, quienes “se derretían en lágrimas llorando” cuando contaban estos sucesos y un “inca viejo” llamado Cusi Huallpa, que le dio a conocer el “testamento de Huayna Capac” y “todo lo demás que después de su muerte sucedió”. Más adelante dice que su madre y “un hermano suyo que se llamó Don Fernando Huallpa Túpac Inca Yupanqui” le narraron las crueldades que Atahualpa hizo a los de la sangre real “por haberse hallado en la furia de ellas dos años y medio” (479).

Siguiendo las pistas que provee Garcilaso no encontramos ninguna referencia a este don Fernando Huallpa Tupac Inca Yupanqui en la documentación colonial. Encontramos, sin embargo, a un tal Don Francisco Topa Gualpa, el cual, junto a un grupo de indios principales otorgó un poder al propio Inca Garcilaso para que los representara en la corte española en 1603.10 De ser este a quien alude Garcilaso, no sería hermano de su madre ya que aparece como uno de los hijos de Paullu Inca (De la Puente 2016: 35, n.47). Otro personaje llamado don Juan Hualpa Yupanqui, perteneciente al linaje Iñaca panaca, aparece en la lista de informantes del cronista español Sarmiento de Gamboa (1908: 198). Aunque podríamos decir que este último cabe mejor en las descripciones del Inca Garcilaso, salvo por el primer nombre, el hecho de que Chimpu Ocllo no haga referencia a este don Fernando, “hermano suyo”, en su testamento, sino más bien a “una hermana”, nos hace cuestionar varias cosas. Si bien es posible que don Fernando (Francisco o Juan) Huallpa Tupac haya sido “pariente” y no necesariamente “hermano” de su madre, ¿por qué entonces la necesidad de hacerlo co-protagonista de sus fuentes orales?

La respuesta puede ser la necesidad de presentar más testigos varones que mujeres en su obra ya que la tendencia de sus lectores a confiar más en el sexo masculino existía, aunque fuese solo en teoría. En la práctica, sobre todo en el contexto andino, eran las mujeres las que usualmente se ocupaban de mantener viva la historia oral mediante los conocidos “cantares”.11 Esto parece haber seguido siendo el caso aún en la colonia. Recordemos que el propio Inca Garcilaso nos dice que al momento de empezar a escribir su crónica, escribió a sus condiscípulos de escuela y gramática. Es decir, a otros mestizos,

encargándoles que cada uno me ayudase con la relación que pudiese haber de las particulares conquistas que los Incas hicieron de las provincias de sus madres, porque cada provincia tiene sus cuentas y nudos con sus historias anales y la tradición de ellas, y por esto retiene mejor lo que en ella pasó que lo que pasó en la ajena. Los condiscípulos, tomando de veras lo que les pedí, cada cual de ellos dio cuenta de mi intención a su madre y parientes, los cuales, sabiendo que un indio, hijo de su tierra, quería escribir los sucesos de ella, sacaron de sus archivos las relaciones que tenían de sus historias y me las enviaron, y así tuve la noticia de los hechos y conquistas de cada Inca, que es la misma que los historiadores españoles tuvieron, sino que ésta será más larga, como lo advertiremos en muchas partes de ella (Comentarios: 55-56. Las cursivas son mías).

Nótese que tanto el Inca Garcilaso como sus colaboradores mestizos acuden primero a sus madres, luego a sus parientes, muchos sin duda, qhipucamayocs. Su acceso a estas fuentes de primera mano, dice él mismo, le permite expandir y “comentar” lo que los cronistas españoles habían ya escrito.

Esta tesis, de que la informante principal del Inca Garcilaso haya sido su propia madre, sin negar la importancia de sus otros parientes, nos recuerda un caso similar: el de doña Angelina Yupanqui, informante así mismo del cronista español y quechuista Juan de Betanzos, su marido. La dinámica es similar, ambos autores se comunican con sus informantes principales mediante la lengua quechua, ambos dependen de las versiones sobre el pasado andino que sus informantes pueden darles y ambos escriben y son editores de estos textos. La versión de doña Angelina es pro-Atahualpa mientras que la de Chimpu Ocllo es pro-Huascar. En la versión de doña Angelina, Huayna Capac había elegido como su sucesor a Atahualpa y a ella, como su futura esposa. Ante la muerte inesperada de Huayna Capac y el desarrollo de la guerra civil entre estos dos incas, doña Angelina y sus parientes, aseguran que fue Cusi Yupanqui, un capitán de Atahualpa quien condujo las muertes de los parientes de Huascar (Betanzos 1996: xi). Esta versión se opone diametralmente a la provista por Chimpu Ocllo para quien Atahualpa era “un bastardo que con astucia y cautelas prendió y mató al hermano mayor y legítimo heredero llamado Huascar Inca y tiranizó el reino” (Comentarios: 492).

La lectura atenta de estas dos versiones de las guerras civiles entre Huascar y Atahualpa resalta no la sola autoría de Betanzos ni del Inca Garcilaso de la Vega, sino más bien la agencia textual de estas mujeres, miembros cada una de una de esas facciones incaicas. Son ellas, junto a sus parientes, quienes narran en su propia lengua la versión que más conviene a los miembros de su linaje. El Inca Garcilaso y Juan de Betanzos no solo son los editores de estas versiones, sino también los traductores y mediadores culturales. Sin embargo, a diferencia de Betanzos, Garcilaso es quien más resalta la presencia de su madre en la confección de su obra. Para el Inca, estas historias orales funcionan como fuente de su identidad y base de una genealogía propia.

5. Conclusión

Las referencias a Chimpu Ocllo juegan un papel fundamental en la obra garcilasista. Desde sus primeras páginas, es decir desde sus proemios y dedicatorias, su madre, como sujeto histórico y textual, funciona como artífice de la reivindicación del Inca Garcilaso. Como personaje histórico, Chimpu Ocllo es su nexo con el pasado andino e imperial y hasta podríamos decir, la principal informante de varios de sus textos. Como personaje textual, el linaje imperial de Chimpu Ocllo no solo respalda la credibilidad del Inca Garcilaso, sino también lo ubica dentro de un grupo privilegiado: los capac. Mediante su madre, el Inca Garcilaso critica la sociedad española de su tiempo que censuraba las uniones matrimoniales entre españoles y andinos. Su obra, es un tributo a la agencia histórica y textual de su madre pues gracias a ella el Inca rechaza el olvido de la lengua quechua y se convierte en traductor de dos mundos.

Referencias Bibliográficas

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