TRAUMA, MITO Y TRAGEDIA EN LA NARRATIVA DE LESLIE MARMON SILKO: DE «OLD JUANA» A LOS ZAPATISTAS

Trauma, mito y tragedia en la narrativa de Leslie Marmon Silko

TRAUMA, MYTH, AND TRAGEDY IN LESLIE MARMON SILKO’S NARRATIVE:
FROM “OLD JUANA” TO THE ZAPATISTAS

Resumen

Asimilar conceptos como «mito», claramente perteneciente a la tradición occidental, (aunque no inexistente en otros contextos culturales) a otros contextos culturales y/o religiosos puede llevar a malentendidos o concepciones erróneas. Un ejemplo claro es aplicar la noción clásica y mediterránea de mito a las literaturas producidas por los miembros de las naciones nativo-americanas. Se podría discutir ampliamente si las concepciones nativas pueden ser entendidas como «míticas» o incluso «religiosas», pero ello llevaría a un debate mucho más extenso que los límites de este seminario promueven (véanse los postulados presentados por Aby Warburg, Mircea Eliade, o las recientes investigaciones llevadas a cabo en la University of Illinois at Urbana-Champaign). Se puede establecer que el rico folklore y la tradición literarias de las naciones nativo-americanas muestran elementos que pueden ser asimilados a una ambiciosa definición de «mito», con la particularidad de que muchos de ellos están relacionados con el concepto de trauma, ligado a la propia historia de las naciones aborígenes del continente.

En las últimas décadas, el caso de Leslie Marmon Silko se ha alzado como paradigmático en el panorama de las voces nativo americanas en Estados Unidos. Al convertirse en una de las escritoras más reconocidas de este país, sus textos han puesto de manifiesto la interrelación entre los diversos traumas sufridos por los pueblos nativos (social, natural, económico, político…) con lo «mítico», lo cosmológico y lo fundacional.

Palabras clave: Leslie Marmon Silko, trauma, mito, literatura nativo-americana, tragedia.

Abstract

Assimilating concepts such as “myth,” clearly belonging to the Western tradition, (although non-inexistent in other cultural contexts) to different cultural and/or religious contexts can lead to misconceptions. A clear example appears when applying the classical, Mediterranean notion of myth to the literature produced by Native Americans. It can be widely discussed how (or if) Native conceptions can be understood as “mythical,” or even “religious,” but that goes beyond the scope and limits of this paper (as brief examples, we can mention the research of Aby Warburg, Mircea Eliade of the University of Illinois at Urbana-Champaign). We can assess that the rich folklore and the literary traditions of the Native American nations include elements that can be widely comprehended as “mythical.” Many of these are narrowly linked to the concept of trauma, belonging to the history of the aboriginal nations that populate the continent.

Within the last decades, Leslie Marmon Silko has become one of the most paradigmatic voices among Native American in the United States. Due to the fact that she has become one of the most widely acclaimed writers in the country, her texts have showed the interrelation between different traumas suffered by Native nations (social, natural, economic, political…) with the “mythical,” the cosmological, and the foundational.

Keywords: Leslie Marmon Silko, trauma, myth, Native American literature, tragedy.

1. Introducción y definiciones

El título del presente artículo alberga algunas de las características esenciales de la historia de algunas naciones nativo-americanas que viven (o han vivido) en lo que hoy es Estados Unidos y Canadá. Consideramos que no descubrimos nada nuevo si exponemos que conceptos como trauma y tragedia han convivido con los nativos desde que su historia, por medio de la colonización, comenzó a interactuar con la historia europea allá por el siglo xvi. Como ejemplo ilustrativo se pueden citar las distintas crónicas firmadas por los exploradores e historiadores coloniales (como muestra pueden servir Bartolomé de las Casas —1474-1566— en el contexto hispánico o Roger Williams —ca. 1603-1683— en el anglosajón) o, ya en un momento más reciente, el Trail of Tears, que obligó a una sucesión de naciones nativas (cheroqui —ᎠᏂᏴᏫᏯᎢ—, choctaw —Chahta—, chickasaw, seminolas, etc.) a abandonar sus tierras en lo que hoy son Carolina del Norte, Carolina del Sur, Georgia, Tennessee, Mississippi, Alabama, Florida, etc., y a asentarse en el actual estado de Oklahoma.

En cuanto a la metodología que se ha seguido, esta ha fluctuado entre dos vertientes analíticas que son de gran ayuda a la hora de abordar las cuestiones que se plantean en el presente artículo. Por un lado, partiendo de la crítica literaria del New Criticism norteamericano se ha hecho un especial hincapié en su derivación, el New Historicism (y, más concretamente, en la Poética Cultural de Stephen Greenblatt), ya que esta corriente crítica nos permite aunar el estudio del texto con el estudio del contexto, crucial para entender las ideas que se pretenden transmitir en las siguientes páginas. La clave interpretativa de estas tendencias teóricas da una nueva luz sobre la relación del texto y sus circunstancias, haciendo gala de la visión derivativa que tan buenos frutos ha dado en el siglo xx en lo que a la crítica en lengua inglesa se refiere. Por otro lado, como se pondrá de manifiesto por extenso, se confía en los postulados de la mitocrítica cultural. Aunque no se pretende hacer un uso reduccionista de este artículo, este posicionamiento teórico es muy valioso (y viable) para analizar todo lo relacionado con el mito y con el ritual, independientemente de su contexto, pues tiende a lo absoluto.

1.1. Definiciones pertinentes

A lo largo del último siglo, y especialmente de las últimas décadas, el trauma relativo a las naciones nativo-americanas se ha venido explorando desde multitud de perspectivas académicas y oficiales[1], desde la historia hasta la psicología, pasando por la neurociencia, la sociología, la antropología, entre otros[2]. Por otro lado, aunque el camino aún es largo, han sido numerosos los gestos que desde instancias oficiales se han llevado a cabo para alcanzar, al menos, una mínima reparación. En una publicación reciente, Lisa Grayshield y otros han ofrecido una perspectiva interesante a este debate[3], poniendo el foco de su investigación sobre la salud mental en los miembros más ancianos de las comunidades Nativas («The Elders»), aquellos que están más próximos a las épocas más traumáticas del pasado. Su definición de trauma histórico (Grayshield et al., 2015: 296), como ejemplificará la «Old Juana» de Silko, es perfectamente aplicable a lo que aquí se pretende estudiar. Como se verá más adelante, el mantenimiento de la tradición, en buena medida, ha corrido a cuenta de los ancianos, quienes han transmitido su saber y sus historias a las generaciones que los han ido sustituyendo (Leslie Marmon Silko —Laguna-Pueblo, nacida en 1948— entre ellos)[4]. Entre las voces más citadas acerca del trauma histórico referido a los nativo-americanos es necesario citar a Bonnie y Eduardo Duran[5], quienes desde los años ochenta han teorizado sobre esta problemática, ofreciendo interesantes testimonios: «Historical trauma or intergenerational trauma […] is offered as a paradigm to explain, in part, problems that have plagued Native Americans for many generations» (Duran y Duran, 1995: 61). La literatura, como suele ocurrir, ha servido como púlpito desde el que se ha podido arrojar luz sobre este trauma trans-hemisférico, y como bálsamo para sanar parte de sus heridas. Este concepto de trauma no es exclusivo de Leslie Marmon Silko, sino que ha constituido uno de los ejes centrales de la literatura nativo-americana a lo largo de, al menos, el último siglo. Sin ánimo de ofrecer un exhaustivo recorrido histórico (tal empresa merecería un estudio independiente y, probablemente, de mayor calado) se podría citar a William Apess (Pequot, 1798-1839) y su dignificación religioso-cristiana de los nativos, Zitkála-Šá (Dakota —Dakȟóta—, 1876-1938) y sus descripciones del sistema de internados y reservas o, tantos autores nativos como se han incorporado al canon norteamericano desde (aunque algunos ya producían antes) que Kenneth Lincoln acuñara el término de «Native American Renaissance» en 1983[6].

Otros términos, como el de mito, también incluido en el título, son más problemáticos. Antes de evaluar las nociones de la mitocrítica cultural (uno de los postulados teóricos en los que se basa el presente ensayo, como se ha indicado más arriba), es necesario hacer un breve recorrido por la noción nativa del «mito». Para ello, indefectiblemente, es necesario apoyarse, de forma paralela, en la vertiente crítica y en la vertiente literario-autorreferencial. En cuanto a la primera, es posible apreciar cómo Arnold Krupat (véase Krupat, 1992/2023, 2002, 2012), una de las voces más autorizadas académicamente para departir sobre «mitos» nativos, establece una interesante relación entre antropología y espiritualidad, de un modo similar a como la mitocrítica cultural lo hace entre religión y literatura. En los postulados definitorios de la mitocrítica cultural, se expone que el «mito» puede tener un referente histórico. Sin embargo, en el contexto nativo estas nociones no tienen que ir, necesariamente, de la mano. En palabras del mencionado Krupat:

it needs to be said that traditional Native people also make a distinction between history and myth, although that distinction does not depend upon a judgment as to the greater factual accuracy of one of the two types of story. For traditional people, historical narratives tell of events nearer to the present in time, while mythical narratives relate an eventfulness very far distant from the present in time, when the world was young and “soft,” or not fully formed. But both mythical and historical stories are true, and both are history in the sense that Dening […] defines the term. (Krupat, 2010: 49)

En los casos que se van a tratar más abajo, sin embargo, Silko lleva a cabo una labor «desmitificadora», si seguimos a Krupat, pues los referentes de los que parte, en muchos casos (e incluyendo a Juana), están claramente situados en el tiempo, en la historia reciente de Norteamérica. Sin embargo, sí que seguiría las nociones de Krupat en tanto en cuanto en que sus historias, especialmente las basadas en la tradición, se presentan como absolutas.

Asimilar conceptos como «mito», perteneciente a la tradición occidental euro-mediterránea[7], a otros contextos culturales y/o religiosos, puede llevar a malentendidos o concepciones erróneas[8] (por ejemplo, Elaine A. Jahner, diferencia entre «myth» y «belief» —Jahner, 1983 [2006]: 25-26—). Arnold Krupat, sin embargo, ha ofrecido una explicación que puede contribuir a solventar la diatriba, estableciendo el parámetro de la lengua como uno de los más determinantes: «Not only any language serve as a major determinant of identity as Native American people would “originally” seem to have thought, but, as I want to suggest, in every particular sense, language may serve as a model for culture as well» (Krupat, 1992 [2023]: 17-18). Aunque no es una tarea sencilla, algunas publicaciones recientes nos ayudan a entender el mito, y su posible adaptabilidad a diversas culturas en diferentes localizaciones geográficas. Quizá, la más ajustada sea la dada por José Manuel Losada:

Todo mito hinca sus raíces en una cultura determinada. En consecuencia, considero que el conocimiento del universo imaginario y de los valores vehiculados por esa cultura (principalmente, a través de los textos literarios y religiosos) se impone como base para la interpretación de los diversos relatos míticos. (Losada, 2022: 12)

Manos a la obra, nos hemos percatado de un sinfín de rasgos, tanto esenciales como estructurales, que comparten todos los relatos sometidos a estudio. En concreto, se ha podido comprobar que es perfectamente posible y legítimo estudiar la estructura misma del mito desde los valores que más profundamente han marcado nuestra civilización occidental; que es posible una crítica del mito a partir de las culturas donde nace. Dicho por metonimia: Grecia, Jerusalén y Roma […]. Por eso nuestra interpretación del fenómeno mítico hace hincapié, habida cuenta de sus condicionamientos cronológicos, en las manifestaciones literarias, artísticas y religiosas, como facetas de un único proceso configurador del inmenso caleidoscopio de nuestra cultura mitológica. Tanto más cuanto que el mito reaparece una y otra vez, siempre con originalidad novedosa, en medio de una cultura proclive a la esencia misma del fenómeno mítico. Ahí está la gran paradoja: la mitificación es uno de los fenómenos más recurridos en una sociedad caracterizada por su pretensión desmitificadora.

El mito subsiste. Su maleabilidad es su fuerza. La tozuda resiliencia del mito, valga la expresión, nos impone un cambio de estrategia para comprenderlo hoy. Esta coyuntura exige sumo cuidado para ir adecuando, en un proceso de adaptación crítica, nuestro conocimiento de cada mito a las tendencias e influencias que cada cultura acopia y moviliza a lo largo de los siglos en todas sus latitudes. Por eso se hace apremiante prestar atención a los condicionamientos que afectan a los relatos míticos del pasado y de la actualidad, como la globalización, el consumismo, la inmanencia, susceptibles de modificar de manera notable la recepción y reviviscencia de los mitos en nuestro tiempo. (Losada, 2022: 12-13)

Burr Alexander, compilador de «mitos» nativos, lo dejó bien claro hace más de un siglo: «If the term be understood as signifying a systematic and conscious arrangement of mythic characters and events, it is certainly a misnomer to speak of the stories of the North American Indians as ‘mythology’» (Alexander, 2005: 11). Un ejemplo claro es aplicar la noción clásica y mediterránea de mito a las literaturas producidas por los miembros de las naciones nativo-americanas. Se podría discutir ampliamente si las concepciones nativas pueden ser entendidas como «míticas» o incluso «religiosas»[9] (o «cosmogónicas»), pero ello llevaría a un debate mucho más extenso que los límites de este artículo permiten. Por ejemplo, Elvira Pulitano ha reflexionado al respecto: «these works are already heteroglot by nature –even as they rely heavily on elements from Native epistemologies, specifically the reality of myth and ceremony as embodied in traditional oral literatures» (Pulitano, 2003: 8-9). Al testimonio de Pulitano cabría añadir los de figuras consagradas de la teoría cultural, como Warburg (1866-1929), Mircea Eliade (1907-1986) o Northrop Frye (1912-1991). Se puede establecer que el rico folklore y la tradición literaria de las naciones nativo-americanas muestran elementos que pueden ser asimilados a una ambiciosa definición de «mito» como la que se ha dado más arriba, con la particularidad de que muchos de ellos están relacionados con el concepto de trauma, ligado a la propia historia de las naciones aborígenes del continente. Mucho se ha reflexionado sobre la perspectiva «mítica» en las tradiciones nativo-americanas, y el espacio aquí es insuficiente para abarcar todas las opiniones vertidas. Sin embargo, y aunque en relación con los pueblos del vecino Canadá, Stephanie McKenzie ofrece una interesante reflexión que aúna las nociones de trauma histórico y mito: «transfiguration of history into myth was powerful» (McKenzie, 2007: 5).

Volviendo al mencionado evento fundacional del Trail of Tears, la concepción mítica que han construido las naciones nativas también se ha nutrido de su trascendencia histórica (como anuncia el mencionado New Historicism). Un claro ejemplo sería el testimonio del pueblo cheroqui recogido por Christopher B. Teuton. Ahí, un miembro de esta nación recorre cómo ha sido la historia del pueblo cheroqui hasta su reconocimiento como nación soberana en los años setenta. Durante ese intervalo, los intentos de la Administración norteamericana por asimilar a los nativos fueron constantes. Por eso, una de las principales preocupaciones de los ancianos fue el mantenimiento de las leyendas y los mitos, expresados a través de la lengua[10]:

Yeah, well, the language is. Everything we do traditionally, it starts with the language. Our stomps grounds. Our fire. It only understands the Cherokee language. Once the Cherokee language is gone, we’re going to lose our fire. ’Cause you know, that’s what the Creator put here and it told us, ‘Speak to it in Cherokee’. Once that Cherokee is gone, the fire’s gone. That’s how close we are to losing our true identity. (Teuton, 2012: 89)

Las conexiones con las nociones míticas rápidamente afloran, trayendo a la memoria relatos fundacionales desde Prometeo o Pandora hasta el Génesis bíblico. Como se verá más adelante, aunque perteneciente a contextos nativos muy diferentes, la misma idea está presente en los escritos de Leslie Marmon Silko: «You don’t have anything / if you don’t have the stories» (Silko, 2006: s. p.)[11]. No en vano, no debe olvidarse que la obra de Silko, en buena medida, revisita constantemente nociones relativas a los Laguna-Pueblo con fuertes connotaciones «míticas» y/o «religiosas». Como dos ejemplos anecdóticos quedan las recreaciones fotográficas de los «Buffalo Dancers» y de la «Enchanted Mesa»[12]. El primero de estos ejemplos enlaza con la noción de ritual[13], tradicionalmente aceptado como la materialización del mito, mientras que el segundo podría interpretarse como un trasunto del axis mundi[14].

Tampoco nos adentramos en ningún terreno inexplorado al afirmar que estos traumas y tragedias han constituido la esencia de la explosión literaria del Native American Renaissance de los años sesenta y setenta del pasado siglo, y que aún pervive en las manifestaciones artísticas actuales. Entre estas voces, podemos citar numerosos ejemplos, como los de Navarre Scott Momaday (kiowa —Cáuigú—, nacido en 1934), Joy Harjo (muscogui, nacida 1951), LeAnne Howe (choctaw, nacida en 1951)[15], Michael Nicoll Yahgulanaas (haida —X̱aayda, X̱aadas, X̱aad, X̱aat—, nacido en 1954), Louise Erdrich (anishinaabeg —Anishinaabe—, nacida en 1954), Sherman Alexie (Npoqínišcn- Snchitsu’umshtsn —Schi̲tsu’umsh—, nacido en 1966), Tommy Orange (cheyene y arapahoe, nacido en 1982) y, por supuesto, Leslie Marmon Silko, etc.

2. Leslie Marmon Silko y su producción literaria

El presente estudio tiene como objetivo ofrecer un análisis de la narrativa de Leslie Marmon Silko (con un especial énfasis en Almanac of the Dead y Storyteller —1981—) para visualizar cómo se construye el trauma, en sus distintas facetas. En estos textos (también con el apoyo de otros, como pueden ser Storyteller o Gardens in the Dunes) se puede ver el profundo conocimiento de Silko de la historia y la realidad de las naciones aborígenes del continente. De igual modo, a través de determinados elementos (la Juana del título, por ejemplo) Silko despliega cómo la esencia de los «mitos» y los traumas que afectan a las naciones nativo-americanas constituyen significantes narrativos de primera índole. A tenor de lo que se ha mencionado más arriba, debe explicitarse que la historia de Silko es diferente a la de otras naciones nativas, pues pertenece a las culturas del suroeste. Por ende, la colonización a que se ha visto expuesta es de una índole distinta.

A pesar de la estrecha relación de la literatura nativo-americana con el concepto y el desarrollo del trauma, en el caso de Leslie Marmon Silko, este presenta algunas particularidades que deben ser tenidas en cuenta. Siguiendo una gradación de lo particular a lo general, la primera de sus obras que debe ser mencionada es Ceremony (1977), en la que se explora la historia del veterano de guerra Tayo. A continuación, debería situarse su aclamada colección de relatos, poemas y fotografías Storyteller, donde se desgrana la historia de su familia y de la nación Laguna-Pueblo. Finalmente, el tercer título en este crescendo sería la enciclopédica Almanac of the Dead, donde la noción de tragedia hemisférica cobra sentido. Como se verá más adelante, la mitología de su pueblo (y de otras naciones nativas, como los yaqui, los navajo —Naabeehó—, etc.) se imbrica con los movimientos sociales y políticos que acaecieron en América durante la segunda mitad del siglo xx. Serán, como se ha dicho, estas dos últimas obras en que nos centremos a continuación.

2.1. La producción de Silko a la luz del mito y el trauma

Comenzando con Storyteller, como se deduce del título, la noción de narración, asociada a lo mítico, lo ancestral, etc., cobra un especial protagonismo[16]. Dentro de esta especificación, podemos distinguir dos escenarios claramente diferenciados: el del trauma personal (entiéndase familiar y/o tribal) y el trauma hemisférico, cuando los límites localistas de la anterior noción se subvierten. Será en esa colección, también, donde se explore la historia de «Old Juana», punto de unión de ambos universos míticos y traumáticos. Como la propia escritora reconoce, ambos contextos se imbrican mediante la explosión del «mito» a través de las historias: «Fortunately, my Grandpa Hank, Aunt Alice, and Aunt Susie never stopped telling my sisters and me all kinds of stories from their youth, including the humma-hah stories and other stories about the old days» (Silko, 2012: XXIV). Así, las historias destilan la esencia mítica de la trayectoria de los Laguna-Pueblo, no exenta de trauma.

A lo largo de toda la colección, el lector asiste a cómo Silko desgrana y reconstruye un mundo en el que ha crecido, pero que se apresta a una más que posible desaparición con la muerte de los ancianos. Por ende, para Silko, la preservación de la historia de su suroeste es crucial. Como se apreciará en los siguientes ejemplos, la traumática experiencia de los Laguna-Pueblo solo puede ser expresada a través del mito: «The story must be told as it is» (Silko, 2012: 30), afirmará la escritora en su relato «Storyteller». Esta obcecación en el mantenimiento de la ortodoxia narrativa no solo responde a las razones judiciales que el cuento despliega, sino que tiene una función litúrgica: si el lenguaje de comunicación con lo etéreo se pervierte, su significado (y su poder) se ve trastocado. Si los mitos nativo-americanos de los que parte Silko (religiosos —con todos los problemas que este término encierra— y seculares) se tergiversan, o se malinterpretan, el conocimiento ancestral del pueblo desaparecerá[17]. Para Silko, y en buena medida para los Laguna-Pueblo en general, los contadores de historias son los verdaderos albaceas del legado tradicional de la tribu, por encima de historiadores, etnógrafos, etc. Como ejemplo paradigmático, queda el relato de la revolución de los Pueblo contra los colonizadores españoles a finales del siglo xvii (Silko, 2011: 20-21), en el que el trauma de la conquista solo puede ser catalizado a través de la mitificación narrativa. Así, la esencia de composiciones como el poema «Long time ago…» adquieren su total significado:

Long time ago

in the beginning

there were no white people in the world […]

Then it happened

These witch people got together.

Some came from far far away

across oceans

across mountains. (Silko, 2012: 123)

Una misma tragedia, el trauma fundacional de la historia de los pueblos nativo-americanos durante los últimos siglos, la colonización, viaja a través de los testimonios de Silko desde la recreación historicista hasta la sublimación mitificadora.

Esta presencia mitificadora tendrá su aparición en otros momentos de la narración. Más arriba se ha mencionado a los «Buffalo Dancers». Siguiendo con la lectura de Storyteller, volvemos a encontrarnos con otros danzantes, en este caso los «Deer Dancers» (Silko, 2012: 183), a quienes Silko hace ostentadores de un tipo de ritual propiciatorio que pretender sustituir la escasez[18]. No se va a hablar aquí del trauma ecológico que los últimos siglos han supuesto para el planeta[19], pero, de nuevo, es interesante ver cómo lo cotidiano, la alimentación, en este caso, se pretende solventar a través del efecto catártico del ritual mítico[20]. A la actividad cinegética se podría añadir la agricultura del maíz, relacionada por la «mitología» Laguna-Pueblo con la entidad conocida como «Yellow Woman»[21], a quien dedica un relato ex profeso en Storyteller (Silko, 2012: 52-60), así como diversas menciones menores en otros textos.

Y por fin llegamos a la Juana del título, que sirve como catalizador y aglutinante de lo anteriormente expuesto. Se trata de un personaje anónimo y central para entender el concepto del trauma en la obra de Leslie Marmon Silko, pero también su relación con la vertiente «mítica» del mismo. Volviendo al mencionado artículo de Grayshield, Juana, a pesar de no haber estado nunca en la posición de un «Elder» («Juana was a captive for almost a hundred years, and she never got to go home», dirá la propia autora —Silko, 2011: 33—), presenta buena parte de las características «traumáticas» que estos usualmente muestran. Reconstruir la historia de esta mujer significa revisitar algunos de los lugares más ligados al trauma del suroeste de Estados Unidos, como son la colonización y la esclavización de los nativos. Sin embargo, no podemos olvidar que Silko nunca conoció a Juana. Su historia le llegó como un relato «mítico», tanto dentro de su familia como dentro de su comunidad: «Long before I knew anything about the Indian slave trade in New Mexico, I’d heard Grandma Lillie’s stories about old Juana, the Navajo captive who lived with them and cared for them when they were children» (Silko, 2011: 31)[22]; y como «mito», Silko la devuelve al mundo, como se ve en el poema «Grandpa Stagner…» incluido en Storyteller. Juana concentra en sí misma todas las vertientes del trauma que Silko desplegará en su narrativa y su poesía: esclavizada cuando era una niña[23], la emancipación promulgada por Abraham Lincoln (1809-1865) le llega treinta años después de haber abandonado forzosamente su hogar, con la consecuente pérdida del vínculo (y del idioma), y es finalmente acogida por la familia de Silko como sirviente hasta su muerte en 1920 (Silko, 2011: 32). Allí, se encargará de la crianza y la educación de la abuela y la tía abuela de la escritora. La muerte, como paso previo y necesario, hace de Juana el mito que Silko, entre 1986 y 2010, se encarga de recuperar, un hecho que se desencadena por lo inesperado, cuando Silko y Grandma Lillie, tras años de ausencia, visitan la tumba de Juana, la arreglan y cumplen con el rito de depositar flores.

Pasando a considerar brevemente Almanac of the Dead, se debe mencionar que esta enciclopédica novela tiene el trauma (histórico y contemporáneo) y el mito (ancestral y creado) como centro de su argumento, pues ofrece un recorrido por el conflicto hemisférico que une a los nativos de América Central y del Norte. La idea central es la traducción de un libro profético nativo, un almanaque de los muertos, y esta idea vuelve a aparecer en la novela, aunando mito y trauma (histórico y perenne) una vez más: «the almanacs had prophesied the appearance of Cortés to the day[24]. All Native American tribes had similar prophecies about the appearance, conflict with, and eventual disappearance of things European» (Silko, 1992: 570). Como si de un Eduardo Galeano (1940-2015)[25] de Nuevo México se tratase, Silko traza la historia del conflicto nativo-europeo desde sus orígenes coloniales, poniendo especial énfasis en algunos de los hechos traumáticos que han dado forma al último siglo, como el etnocidio Yaqui (de nuevo el trauma cultural e histórico) bajo el gobierno de Porfirio Díaz (1830-1915) o las acciones del Ejército Zapatista de Liberación Nacional de 1994 a 2006[26], para el cual el mito (o la mitificación más bien) del héroe-libertador es fundacional, pues constituye la esencia de la creación del grupo. Como el autor uruguayo, la escritora Laguna-Pueblo recorre las venas abiertas, en este caso de la América nativa.

La mención a Galeano es pertinente (y posiblemente, dada la cronología en que nos movemos, estuviera en la mente de Silko), pues las secciones centrales de Almanac of the Dead consisten en una recreación de las revoluciones sociales y/o nativas que han poblado América Latina en el último medio milenio. Por ejemplo, Silko recurre con constancia a la clasificación de algunos de sus personajes como marxistas, tomando así parte en la recreación contemporánea del mito heroico, quien ha de redimir a los desfavorecidos y sanar el trauma. Por vía de estos personajes, el marxismo se torna en un nuevo universo «mitológico», incluso asimilando las nociones del alemán a la cosmovisión nativa[27]:

Marx had been inspired by reading about certain Native American communal societies, though naturally as a European he had misunderstood a great deal. Marx had learned about societies in which everyone ate or everyone starved together, and no one being stood above another […].

Marx, tribal man and storyteller […]. (Silko, 1992: 519-520)

Como los creyentes de cualquier «mitología» o «religión», los personajes de Silko son militantes de sus creencias, y las llevan al extremo de la confrontación por su imposición: «Awa Gee was content to have the dynamite and crashing steel towers to the mysterious group that used code names such as Earth Avenger and Eco-Coyote» (Silko, 1992: 689). Así, esta nueva creencia también produce su fanatismo, y las acciones de los colonizadores son imitadas por quienes pretenden expulsarlos. El trauma histórico (la colonización, la desposesión…) se quiere reparar con la consecución de un nuevo trauma (mediante la violencia contemporánea expresada en la novela). Los personajes de Almanac of the Dead, a través de los diferentes escenarios que se recorren en la novela, componen una nueva «mitología» para el nativo del siglo xxi, el libro (el real y el almanaque ficticio) se torna en un nuevo libro sagrado en que basar las nuevas creencias.

3. Conclusiones

En conclusión, la narrativa de Leslie Marmon Silko (también parte de su poesía) se torna en un magnífico exponente de los conceptos clave que han constituido la esencia de la investigación contemporánea alrededor de las interrelaciones de mito y trauma. A través de los textos expuestos, Silko ofrece un fresco de cómo el trauma (en sus distintas vertientes) y el «mito» (en la amplitud de la definición anteriormente dada) son centrales para su producción literaria y para la historia y la literatura nativas en general. Se ha elegido el elemento aglutinador de la cautiva Juana, como se ha visto más arriba, para ejemplificar este largo y complejo proceso, pues esta mujer real representa los distintos traumas que han asolado América en los últimos siglos (guerra, esclavitud, etnocidio cultural…) y, a través de la prosa de Silko, se torna hoy en día en mito contemporáneo. La escritora, partiendo de lo ancestral va creando una nueva cosmogonía en la que la historia, pasada, presente y futura, se imbrica, y en la que los traumas que han aflorado en estos sucesivos momentos se convierten en fundacionales, así como tratan de encontrar remedio a sí mismos. Silko, adhiriéndose a la definición de mito de José Manuel Losada que se ha comentado en las páginas previas, es capaz de dar vida al mito preservando la esencia de su tribu y alejando estas historias reales o ficticias de su pueblo de los elementos que pueden suponer una amenaza como la colonización, lo material, etc. Juana, con las venas abiertas de la América nativa, es redimida no por el marxismo mítico y combativo, sino por la poesía que sublima el ethos y el pathos nativos, pasando a ser, ella misma, ser «mítico».

Financiación

Este artículo forma parte de las actividades del Proyecto de Investigación «Mito y representación: actividades teórico-prácticas de innovación en mitocrítica cultural» (ANDRÓMEDA Ref. HS-2024/PH-HUM-76), y de las de los Grupos de Investigación «Poéticas y textualidades emergentes. Siglos XIX-XXI» (Universidad Complutense de Madrid) y «Estudios Interdisciplinares en Literatura y Arte -LyA-» (Universidad de Castilla-La Mancha), así como de las del Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones (Universidad Complutense de Madrid) y del Instituto de Humanismo y Tradición Clásica (Universidad de León).

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