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El paisaje lingüístico religioso en Andalucía occidental: tipos de manifestaciones

THE RELIGIOUS LINGUISTIC LANDSCAPE OF WESTERN ANDALUSIA: TYPES OF MANIFESTATIONS

Recibido: 21-05-2023. Aceptado: 13-10-2023.

https://dx.doi.org/10.12795/PH.2024.v38.i01.05

Resumen

La relación entre la sociedad y la religión se hace patente en las múltiples manifestaciones de las personas. La forma particular de vivir la religiosidad en Andalucía, sobre todo en Sevilla y en su área de influencia, hace que todo el año esté marcado por la existencia de ritos públicos que van a ir dejando huellas en el paisaje lingüístico de las ciudades.

En este trabajo se analizan los tipos de textos que suelen aparecer en el paisaje lingüístico de temática religiosa en una localidad andaluza, destacando las características propias de este tipo de textos.

Para ello, se parte de una contextualización de la zona de estudio y se presenta el corpus de textos. El corpus se analiza siguiendo los criterios de clasificación de PLANEO, para después proponer unos criterios clasificatorios de este tipo de textos según su finalidad.

Palabras clave: paisaje lingüístico, religión, religiosidad popular, Andalucía.

Abstract

The relationship between society and religion is evident in the multiple manifestations of people. The way of experiencing religiosity in Andalusia, especially in Seville and its area of influence, means that the year is marked by the existence of public rites which leave their mark on the linguistic landscape in the cities.

This paper analyses the types of texts which usually appear in the linguistic landscape with religious themes in an Andalusian town, highlighting the characteristics of this type of text.

For this, we start with a contextualisation of the study area and we present the corpus of texts. The corpus is analysed according to the PLANEO classification criteria, and then some classification criteria are proposed for this type of texts according to their purpose.

Keywords: linguistic landscape, religion, popular religiosity, Andalusia.

1. Introducción

Es un hecho incontestable que la religión es un elemento fundamental y esencial en la vida de las personas. No entraré a discutir en este momento si el ser humano, por el hecho de serlo, es un homo religiosus o si la esencia humana viene marcada por la religiositas (Eliade, 2004). Es planteable esta dicotomía sobre todo si se tiene en cuenta que cabe la posibilidad de no creer; no obstante, en este caso, habría que cuestionar también si el ser no creyente o no religioso no es sino una toma de postura también religiosa: según Magdalena, «los que se dicen hoy “arreligiosos” no hacen otra cosa que ocultar en su inconsciente los valores de la trascendencia, como demostró el psicoanalista Carl Gustav Jung» (Magdalena, 2004: 5).

Independientemente de estos planteamientos, claramente extralingüísticos, me gustaría destacar que la presencia del hecho religioso no es extraña en la sociedad y que este no es un fenómeno baladí:

En historia de las religiones, toda manifestación de lo sagrado es importante. Todo rito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado […] En una palabra: lo «sagrado» es un elemento de la estructura de la conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura el vivir del ser humano es ya de por sí un acto religioso […]. Dicho de otro modo: ser —o más bien hacerse— hombre significa ser «religioso». (Eliade, 2004: 17)

Por su parte, Magdalena (2004: 1) destaca que «no conviene además olvidar la influencia que tuvo en España el islamismo, el judaísmo o el cristianismo en el arte, la literatura, la arquitectura y el pensamiento, tanto en la Edad Media como en nuestro Siglo de Oro».

En la misma línea, en pleno siglo xxi, en muchas ciudades y pueblos, las manifestaciones escritas que constituyen el paisaje lingüístico aparecen marcadas por lo sagrado (Martín Velasco 1987), puesto que «el fenómeno religioso forma parte integrante del fenómeno humano: Religión y cultura resultan indisolubles, de modo que es falaz toda dicotomía entre lo sagrado y lo profano o secular» (Gómez García, 1985: 89).

2. Marco teórico: la religiosidad en Andalucía occidental

Por ello, para adentrarnos en esta línea de investigación, se impone un conocimiento de la realidad religiosa de un territorio, el de Andalucía occidental, determinado por el influjo sevillano en muchos aspectos, y, por supuesto, también en el de la religiosidad. En este sentido, como punto de partida, destacamos un rasgo esencial en el fenómeno religioso, que, en general, no solo tiene un carácter individual e íntimo, sino que también se expande y manifiesta socialmente:

el hecho religioso tiene, por su propia naturaleza, una vocación social, puesto que la religiosidad viene moldeada por la experiencia colectiva, y su exteriorización supone un sistema de comunicación simbólica entre las personas que constituyen la comunidad. (Rodríguez Mateos, 2002: 16)

Este rasgo es muy patente en el caso concreto de Sevilla y su área de influencia, caracterizado, desde la perspectiva religiosa, por la abundancia de «formas habituales de expresión religiosa, en un proceso inversamente proporcional a la pérdida de institucionalización y de ascendencia social de la Iglesia oficial» (Rodríguez Mateos, 2002: 17), basadas en la propia tradición y fuertemente ritualizadas, y por la preponderancia de lo icónico, por lo que la religiosidad andaluza queda marcada por la trascendencia de lo visual (y no solo visual, sino también auditivo e incluso olfativo y gustativo; podríamos hablar mejor de la importancia de lo sensitivo en la práctica de la religiosidad popular andaluza). Este destacado rasgo de lo visual fue apuntalado de una forma incuestionable por

la imaginería artística que se afianza y triunfa en Sevilla desde los años finales del siglo xvi, en que se consolida la devotio moderna, suponiendo un repetido modelo estético-cultural que ha contribuido a retroalimentar el universo simbólico hasta el presente. (Rodríguez Mateos, 2002: 18-19)

Esta religiosidad, vivida en el seno y a través de las hermandades, no puede ser entendida sin las manifestaciones públicas. Es cierto que muchas de las actividades de las corporaciones religiosas constituidas como hermandades son de carácter «claustral», es decir, gran parte de sus cultos son celebraciones religiosas que se desarrollan dentro de los templos. Sin embargo, el carácter social, vectorizado hacia el exterior de la hermandad, se hace patente en las manifestaciones públicas de fe, en las procesiones y estaciones de penitencia, generalmente anuales, que en muchos casos se convierten en el objetivo primordial y la razón de ser de la agrupación de fieles. El éxito de este carácter comunitario y público de las hermandades tiene que ver quizás con la «intención durkeimiana» de la que habla Steingress (2008: 145):

Mientras que Durkheim comprendió la religión como una forma de representación colectiva dirigida a garantizar la cohesión social de un grupo de individuos unidos por lazos de solidaridad mecánica, las actuales formas de religiosidad son más bien manifestaciones individuales de los diferentes estilos de vida y buscan su representación en un amplio y flexible abanico de creencias no doctrinales […]. De este modo, las nuevas formas de religiosidad retoman la intención durkeimiana al ser manifestaciones del deseo de construir comunidades como baluartes contra la angustia existencial provocada por la lógica del sistema capitalista y su afán por la globalización como misión.

Pero, es más, «la identidad del barrio, del sector urbano, del espacio concreto, descansa así, pues, en buena medida sobre la hermandad» (Rodríguez Mateos, 1997: 117). Hay que tener en cuenta que las hermandades funcionan en muchos casos como las asociaciones vecinales que aglutinan a los habitantes de un territorio, de manera que el discurrir de las imágenes por el barrio o por el pueblo «refuerza la sensación de barrio, de colectivo, y de pertenencia a él» (Rodríguez Mateos, 1997: 118).

Esta identificación tiene mucho que ver con el ciclo ritual: el grado máximo de identificación se produce en el momento de la salida procesional de las imágenes, pero esta no es la única actividad cultual de las hermandades, ya que en la mayor parte de los casos los actos de estas corporaciones se desarrollan a lo largo de todo el año, cubriendo el «ciclo anual completo» (Rodríguez Mateos, 1997: 87).

Esta actividad ritualizada y repetida de las hermandades produce un paisaje lingüístico característico: las corporaciones de fieles necesitan destacar, anunciar y difundir en el espacio público los cultos correspondientes a cada momento del año, especialmente aquellos regulados en los estatutos de la asociación, ya que suelen ser los que justifican la propia existencia de la hermandad, generalmente constituida con la finalidad de difundir una devoción, y aglutinan a los fieles mediante el rito.

En este sentido, y aunque no se trate explícitamente de un paisaje lingüístico, merece la pena recordar la concepción del paisaje, en general, como un «constructo social» (Nogué, 2007a, 2007b) que conforma a la sociedad, a la vez que el propio paisaje lingüístico es conformado y creado por la sociedad en la que se genera. Es por ello por lo que la mayoría de los estudios sobre paisaje lingüístico están determinados y circunscritos a un territorio cuya sociedad determina los textos (Ariolfo, 2017; Ariolfo y Mariottini, 2018; Castillo Lluch y Sáez Rivera, 2011; Córdova-Hernández y Yataco, 2019; Del Valle Núñez, 2020; Félez Vicente, 2017; Fernández Juncal, 2019; Franco Rodríguez, 2009, 2013; Gómez-Pavón Durán y Quilis Marín, 2021; Maderuelo, 2005; Monjour, 2014; Morant Marco y Martín López, 2017; Pichilef, 2020; Pinto Pajares, 2023; Pons Rodríguez, 2012; Regueira et al., 2013). No obstante, aunque pocos, algunos de estos estudios están determinados por una temática concreta, como la ictionimia en De la Torre García (2022) o la COVID en Molina-Díaz (2022). El aspecto religioso apenas aparece en algunos estudios vinculados a un territorio, como sucede en el trabajo de Ruiz Velasco (2021).

3. Metodología: el corpus y su contexto

Para nuestro estudio, que tiene un carácter inicial, nos hemos basado en el paisaje lingüístico de temática religiosa recopilado en La Palma del Condado (Huelva). El corpus no está compuesto por todos los textos escritos de carácter religioso, sino que se trata de una cata de textos fotografiados con la cámara de un teléfono iPhone XR, durante el mes de septiembre de 2022: en total, hemos recopilado 50 imágenes correspondientes a textos de temática vinculada con las manifestaciones religiosas y devociones de la localidad, independientemente del carácter de los textos, ya que se han incluido ejemplos con soporte permanente y otros efímeros, operativos o no, puesto que algunos de estos no tenían ya función informativa en el momento en el que fueron captadas las fotografías, a pesar de seguir expuestos. No hemos pretendido ser exhaustivos en esta recopilación, sino que hemos tratado de captar muestras representativas de este tipo de textos del paisaje lingüístico.

La localidad de La Palma del Condado cuenta con un término municipal pequeño, de 60,52 km2, y se sitúa en la denominada Tierra Llana de la provincia de Huelva, concretamente, en la zona suroriental, en la denominada comarca de El Condado, que no se corresponde con exactitud con el antiguo condado de Niebla, si bien la denominación actual de la zona procede de este topónimo. La comarca limita al norte con la del Andévalo; al sur con el océano Atlántico; al este con el río Guadalquivir y el límite de la provincia de Sevilla, y al oeste con la comarca metropolitana de Huelva.

El municipio de La Palma se ubica en un extenso valle marcado por suaves colinas al sur y al norte y limítrofe con los términos municipales de Paterna del Campo y Niebla, al norte; Villalba del Alcor, al este; Bollullos Par del Condado, al sur, y Villarrasa, al oeste. Las tierras se caracterizan por la importante proporción de arcillas, haciéndolas ricas para la agricultura, lo que se ve favorecido por la benignidad del clima, mediterráneo con influencia atlántica (Espinosa Teba, 1999: 23).

Por otra parte, la localidad goza de una posición estratégica, ya que se encuentra a 42 km de Huelva y 54 km de Sevilla, es cruzada por la carretera nacional Sevilla-Huelva y se sitúa a escasos kilómetros de la A-49, que une las dos capitales. Además, es un punto de conexión en el eje norte-sur que enlaza el territorio costero con el norte de la provincia mediante las carreteras A-483, A-493, A-496 y N-435. Estas excelentes conexiones por carretera se ven favorecidas además por la existencia de la estación de ferrocarril de la línea Sevilla-Huelva, fundada en 1880, con la que cuenta desde entonces la ciudad.

La Palma del Condado cuenta con núcleo poblacional en el que habitan 10 736 personas. A ellos hay que sumar 51 habitantes en diseminados, lo que supone un total de 10 787 habitantes en todo el término municipal. Tiene una población inmigrante empadronada en 2021 de 554 habitantes, según los datos aportados por el Sistema de Información Multiterritorial de Andalucía (SIMA), del Instituto de Estadística y Cartografía de Andalucía, en la búsqueda de «Población extranjera según principales nacionalidades y sexo», a partir de los datos del padrón municipal de habitantes del Instituto Nacional de Estadística (INE).

La localidad tiene 7 centros de Educación Infantil; 4 de Educación Primaria; 3 de Educación Secundaria Obligatoria, y uno de Bachillerato y Formación Profesional. La edad de la población palmerina es de 41,1 años y su tasa de desempleo es del 20,3%. La agricultura no es el foco de atracción de la inmigración, ya que el principal cultivo herbáceo es el trigo, que consume un número muy bajo de mano de obra por la altísima mecanización de este tipo de cultivos. Por su parte, el principal cultivo leñoso de regadío es el almendro, con 500 hectáreas cultivadas, si bien la mayoría de ellas son de reciente plantación, por lo que las cosechas no demandan aún un número destacado de mano de obra.

Desde el punto de vista religioso, existe una sola parroquia, cuyo titular es san Juan Bautista, perteneciente al arciprestazgo del Condado Oriental, de la diócesis de Huelva. Según la Guía de la Iglesia Diocesana de Huelva. 2023 (Secretaría del Obispado de Huelva, 2023: 121), la parroquia tiene la función de atender a los 10 761 habitantes de la localidad. Los servicios parroquiales están asignados a un párroco y un vicario parroquial, si bien en la misma guía aparecen adscritos dos sacerdotes más con funciones de apoyo. Dependientes de esta, aparecen incardinadas varias capillas o ermitas: la ermita del Valle, donde se venera la Virgen del Valle, patrona de la localidad, y en la que tienen su sede canónica otras dos hermandades; la capilla de la Cruz de la calle Sevilla; la capilla de la Cruz de la calle Cabo, y la capilla o ermita de San Sebastián, sede de la Hermandad del Cristo del Perdón. Junto a estos oratorios, vinculados a hermandades o sedes de los titulares de corporaciones, se encuentran en el pueblo tres capillas pertenecientes a congregaciones religiosas: la capilla del convento de Nuestra Señora del Carmen, regido por la Congregación de Hermanas Carmelitas de la Caridad desde 1942; la capilla del convento de las Hermanas de la Cruz, que se instala en La Palma en 1962, y la iglesia del Divino Salvador, capilla del colegio de la Congregación de Religiosos Salesianos, de 1969. De estas tres capillas vinculadas a congregaciones en su origen, solo dos de ellas siguen funcionando como oratorios de conventos, puesto que la congregación salesiana ya no cuenta con comunidad de religiosos en la localidad.

Por otra parte, la vida religiosa del municipio también se halla marcada por la existencia en el mismo de dos colegios concertados de titularidad religiosa: el colegio salesiano Santo Domingo Savio y el colegio Nuestra Señora del Carmen, de la fundación Vedruna Educación.

Finalmente, a este panorama se suma la existencia de diversas hermandades, agrupadas en el Consejo Local de Hermandades y Cofradías de La Palma, que surge en 1983 con el fin de agrupar, en un primer momento, a las hermandades de penitencia con una función fiscalizadora, organizadora y coordinadora de los actos cultuales y culturales de estas corporaciones. A partir de 1994 el consejo aglutinará al resto de hermandades de la localidad. Su año de erección o confirmación canónica es 2007.

Atendiendo a los tipos de corporaciones religiosas, en La Palma existen cuatro hermandades de penitencia. Las hermandades que se agrupan en este tipo son aquellas que tienen

como objeto de su culto pasajes o escenas de la Pasión de Cristo, o bien alguna representación cristífera de corte puramente pasionista. La finalidad central de su práctica es la salida procesional alguno de los días de la Semana Santa —la estación de penitencia— representando el pasaje de su título en «pasos» portados por costaleros, en donde conducen a sus imágenes titulares. (Rodríguez Mateos, 1997: 83)

En Sevilla, y en su área de influencia (y La Palma cae dentro de la misma, aunque pertenezca a la provincia y diócesis de Huelva), este tipo de hermandades se constituyen en auténticas organizaciones sociales:

Su fuerte contenido simbólico, teñido de una enorme carga estética y emocional, las revela como poderosos núcleos de identificación sociocultural en los que entran en juego una compleja red de relaciones […]. Es a través de estas funciones cómo las hermandades y cofradías de penitencia reconstruyen ritualmente el orden social, recreando cíclicamente la estructura de la propia comunidad. (Rodríguez Mateos, 1997: 83)

El mismo autor destaca, en este sentido, que este tipo de hermandades adquieren «carta de naturaleza como fenómeno de primer orden en el ciclo vital de la ciudad» (Rodríguez Mateos, 1997: 83), lo que provoca la creación de un paisaje lingüístico marcado por la organización de actividades y cultos regulados por dichas corporaciones.

Las cuatro hermandades de penitencia de la localidad son la Muy Antigua, Venerable, Piadosa y Fervorosa Hermandad y Cofradía de Nazarenos de Nuestro Padre Jesús Nazareno, María Santísima del Socorro y San Juan Evangelista (conocida popularmente como Padre Jesús); la Muy Antigua, Venerable, Ilustre, Fervorosa Hermandad Servita y Cofradía de Nazarenos del Santo Entierro, Santísimo Cristo de la Buena Muerte y María Santísima de los Dolores (popularmente, el Santo Entierro); la Hermandad del Santísimo Cristo del Perdón, María Santísima de la Soledad, Nuestra Señora de la Amargura, Ánimas Benditas del Purgatorio, Santa Ángela de la Cruz y San Sebastián Mártir (popularmente, el Cristo del Perdón), y la Fervorosa Hermandad y Cofradía de Nazarenos de Nuestro Padre Jesús Cautivo, Nuestra Madre y Señora de las Lágrimas, San Juan Evangelista y Santa María de la Purísima de la Cruz (conocida como El Cautivo).

Por otra parte, tiene sede en la misma parroquia una Hermandad Sacramental. La finalidad de este tipo de corporaciones, el de las hermandades sacramentales, es promover el culto eucarístico: «Este objeto de su actividad religiosa, de corte litúrgico, motiva un tipo de corporación fuertemente ortodoxa, por lo que desde su aparición en el siglo xvi han estado muy conectadas con la actividad y el clero parroquial» (Rodríguez Mateos, 1997: 81). La conexión de este tipo de hermandades con el Concilio de Trento se atestigua en la fundación de muchas de ellas en el siglo xvi, fecha en la que se localiza la primera referencia a esta hermandad en La Palma del Condado.

El tercer tipo de hermandades es el compuesto por las hermandades de gloria, cuya finalidad es «rendir culto a algún santo patrón, centrado en torno al día de su festividad religiosa» (Rodríguez Mateos, 1997: 78), aunque en la ciudad de Sevilla y para el periodo estudiado por el autor, «la inmensa mayoría de las hermandades de este tipo responden a una advocación y orientación mariana, un 84,6% del total» (Rodríguez Mateos, 1997: 79). En La Palma encontramos cuatro hermandades de gloria, además de una archicofradía y una asociación asimilables a este tipo. Cuatro de estas corporaciones son marianas: la Real y Fervorosa Hermandad de Nuestra Señora del Valle Coronada; la Real, Muy Antigua, Ilustre, Fervorosa y Humilde Hermandad de Nuestra Señora del Rocío de La Palma del Condado, filial de la Hermandad Matriz de Almonte; la Archicofradía de María Auxiliadora; y la Asociación de Nuestra Señora de Fátima de La Palma del Condado. Además de estas corporaciones marianas, se encuentran establecidas en la parroquia dos hermandades de gloria cruceras: la Real, Franciscana y Fervorosa Hermandad de la Santa Cruz de la Calle Cabo, Santa Caridad y Nuestra Señora del Rosario y la Antigua, Real e Ilustre Hermandad de la Santa Cruz de la Calle Sevilla. Estas últimas tienen un carácter cristífero, si bien, frente a las devociones de las hermandades de penitencia, promueven la devoción de la Santa Cruz como signo de victoria sobre la muerte, de ahí su clasificación como hermandades de gloria: «La cruz sin imagen es el centro de culto y exorno de estas fiestas» (Rodríguez Becerra, 1985: 127).

Según la información de la Guía de la Iglesia Diocesana de Huelva. 2023 sobre el censo electoral de estas corporaciones (no se registran datos para la Asociación de Nuestra Señora de Fátima ni para la Archicofradía de María Auxiliadora), en la localidad hay 6902 personas inscritas en las diversas hermandades con derecho a voto. Destacamos dos consideraciones sobre este dato: la primera, que en muchos casos una misma persona puede estar inscrita y tener derecho a voto, según las condiciones que contemplen las respectivas reglas o estatutos, en distintas hermandades, por lo que este dato no indica que haya 6902 personas en la localidad con derecho a voto en las corporaciones de la localidad, sino que una misma persona puede aparecer en el censo de varias hermandades[1]; la segunda, que no existe correspondencia entre el censo electoral y el censo de hermanos, ya que el derecho a voto en las hermandades se adquiere con los 18 años y, en la mayoría de los casos, con el haber de un número determinado de años como hermano, mientras que la inscripción en el censo de hermanos solo suele exigir la condición de estar bautizado.

No contamos con datos referidos al número de hermanos de cada hermandad, ya que dicho censo está celosamente protegido por los secretarios de las corporaciones, basándose en el Reglamento UE/2016/679, de 27 de abril de 2016, General de Protección de Datos, concretamente en lo que establece su artículo 9, y en la Ley Orgánica 3/2018, de 5 de diciembre, de Protección de Datos Personales y Garantía de los Derechos Digitales.

Por tanto, y solo de manera orientativa, teniendo en cuenta un total de 6902 personas que figuran en los censos electorales de las 9 hermandades cuyos datos aparecen en la guía diocesana de 2023, contamos con una media de 766,89 personas con derecho a voto en cada corporación religiosa.

Junto a estas hermandades, en la parroquia se encuentran establecidos, según la información contenida en dicha guía, otros grupos religiosos, como Vivencias de la fe, la Asociación «Amigos de Manuel Siurot» y el Camino Neocatecumenal, que es uno de los grupos más activos de la parroquia. No obstante, si bien este movimiento aglutina un importante número de fieles, el carácter ritual y cíclico de los cultos de las hermandades, regulados en los respectivos estatutos, favorece que sean estas las que generan un mayor número de textos del paisaje lingüístico religioso, mientras que el Camino Neocatecumenal se limita a producir textos públicos en el momento del curso en que comienzan las catequesis de iniciación.

4. Resultados del análisis del corpus

Una vez recopilado dicho corpus de imágenes, hemos aplicado la taxonomía que para el paisaje lingüístico de Andalucía se ha establecido en el proyecto de investigación «Paisaje lingüístico andaluz. Evaluación y observación cartográfica (PLANEO)», liderado por la profesora Lola Pons Rodríguez, de la Universidad de Sevilla. En este sentido, se han tenido en cuenta los siguientes criterios clasificatorios:

1. Código empleado. Distinguimos entre signos monolingües, bilingües, trilingües, cuatrilingües, multilingües y translingües, considerando que estos últimos aparecen cuando en los signos se mezclan distintos símbolos e iconos lingüísticos. Sin embargo, en este estudio hemos dejado de considerar translingües, por falta de relevancia, aquellos signos en los que aparece numeración arábiga o romana, ya que esto supondría la necesidad de marcarlos mayoritariamente dentro de esta categoría.
2. Tipo de traducción. Se aplica este criterio cuando los signos se caracterizan por la presencia de varias lenguas, por lo que se excluye en los ejemplos de signos monolingües. En la traducción hallamos varias posibilidades de clasificación. Aparece, en primer lugar, la traducción replicada, que sería aquella en la que se produce una traducción completa y literal, produciéndose una correspondencia exacta entre los textos en distintas lenguas que conforman el signo. No obstante, no son extraños aquellos signos en los que la traducción es fragmentaria, es decir, se produce una traducción literal de una parte del texto, pero esta no es completa, ya que no se realiza la traducción de todo el texto. Finalmente, en el caso de que exista traducción, el último tipo es el que denominamos traducción complementaria, puesto que alternan en ellos elementos pertenecientes a distintas lenguas sin que se produzca una traducción literal ni completa.
3. Lengua, es decir, «qué lengua o lenguas aparecen en el mensaje y qué trasciende de esa elección» (Pons Rodríguez, 2012: 73). En PLANEO hemos considerado la presencia de las lenguas más frecuentes en las provincias que han sido objeto del proyecto de investigación. La riqueza de lenguas presentes en el paisaje lingüístico abordado por PLANEO tiene su origen, de forma mayoritaria, en la población inmigrante afincada en las localidades de estudio. No se tenía en cuenta la presencia del latín en la clasificación de PLANEO, pero en el estudio del paisaje lingüístico religioso sí hemos incluido esta lengua, aunque no aparezca con la frecuencia esperada, a causa de su tradición eclesiástica.
4. Alfabeto. En esta etiqueta, para el caso del paisaje lingüístico marcado por la migración, consideramos la presencia del alfabeto latino, si bien no es extraño encontrar grafías árabes y chinas, mayoritariamente, y en algunos ejemplos el alfabeto cirílico. Nuevamente, el paisaje lingüístico religioso va a estar marcado por la exclusividad del alfabeto latino, ya que no hallaremos otras manifestaciones gráficas.
5. Discurso. Atendiendo a la finalidad discursiva de los textos, hallamos varias posibilidades clasificatorias, que pueden ser informativos; políticos y/o sociales, donde se encuadran los signos de carácter reivindicativo, de propaganda política, de campañas de concienciación de cualquier tipo, etc.; publicitarios, en los cuales incluimos todos los signos creados y expuestos con una finalidad comercial; normativos, formados por los signos de carácter instructivos que regulan la vida de los ciudadanos en la vía pública, así como el acceso al interior de los locales (Molina-Díaz, 2022), y personales y/o expresivos. En este grupo se circunscriben los signos en los que se exponen declaraciones amorosas (Morant Marco y Martín López, 2017), poemas, protestas y reivindicaciones y, por supuesto, las expresiones personales de devoción particular o grupal.
6. Atendiendo a una de las ya tradicionales clasificaciones de los signos del paisaje lingüístico, top-down signs y bottom-up signs (Ben-Rafael et al., 2006), asumimos el criterio de direccionalidad, lo que nos permite clasificar estas manifestaciones lingüísticas en dos tipos: producidas institucionalmente y producidas socialmente. Entre las primeras, no solo incluimos signos emitidos por la administración pública, sino también aquellos que son producidos por instituciones religiosas, militares, sanitarias o educativas, aunque estas tengan un carácter privado y, por tanto, no se encuadren en ninguna de las administraciones públicas.
7. El criterio estado se refiere al carácter operativo del signo, por lo que permite su clasificación en operativos y no operativos, es decir, los que tienen una función vigente y los que se crearon con un propósito que ya ha desaparecido.
8. Capas. Este criterio clasifica las manifestaciones lingüísticas cuando se produce la confluencia en el mismo espacio de varios signos, por lo que es una categoría no siempre presente. Hablamos entonces de estratificación cuando varios signos no comparten el mismo tiempo de creación ni el mismo espacio, aunque se presenten en el mismo contexto; sin embargo, reservamos la etiqueta superposición para aquellos signos que aparecen en tiempo distinto, pero comparten el mismo espacio.
9. La forma o soporte del texto es variada. Así, entre las formas más frecuentes, consideramos las siguientes: pantalla (digital o mecánica), nota (manuscrita o impresa, pero de tamaño A4 o inferior), rótulo, póster (de tamaño superior al A4), señal vial, expositor, pegatina, superficie (mediante la pintada o grabado en el propio paramento) y toldo.
10. Usamos la etiqueta escritura, que dividimos en mecánica o a mano.
11. Dinámico o no dinámico, es decir, si el soporte del texto es fijo y el texto no varía, en otras palabras, que no cuenta con el rasgo de la movilidad.

Centrándonos ya en el análisis del corpus recopilado, la gran mayoría de los textos de carácter religioso fotografiados usan un solo código, que es el español escrito. Solo tres de ellos son bilingües: un tótem de información turística de la ermita de San Sebastián y cuya autoría corresponde al Ayuntamiento de La Palma; una convocatoria de los cultos de septiembre de la Hermandad de la Cruz de la Calle Cabo, que incluye como colofón la abreviatura latina de Ad Maiorem Dei Gloriam (A.M.D.G.) y cuya orla contiene dos cartelas en latín (in hoc signo vinces y benedicta crux, gloria palmae), y el texto de un relieve conmemorativo del ccl aniversario del terremoto de Lisboa dedicado al Cristo de la Buena Muerte, cuya efigie aparece orlada con una cinta en la que aparece el texto latino laus et / honor / deo optimo maximo (Figura 1).

Nota. Fuente: © del autor

Como consecuencia del empleo mayoritario de un solo código lingüístico, no existen traducciones. Ni siquiera el segundo de los dos anteriores, que incluye fraseología latina, usa la traducción. Solo el tótem turístico (Figura 2) emplea la traducción replicada, puesto que existe una correspondencia literal y completa al inglés, que aparece en columna paralela al texto español.

Nota. Fuente: © del autor

No obstante lo anterior, sí destacamos el uso de un código translingüe en la imagen correspondiente a una balconera de tela cuyo elemento principal lo constituye el anagrama mariano con las letras A y M entrelazadas y coronado, y en la Figura 3, de un cartel titulado Normas para el reparto de entradas para la solemne misa pontifical, en la que al pie del texto se insertan los símbolos de redes sociales de la Hermandad de la Virgen del Valle (Instagram, Facebook y Twitter) y de Internet para incluir el enlace web de dicha corporación.

Nota. Fuente: © del autor

Según la etiqueta clasificatoria discurso, que en PLANEO empleamos para clasificar el signo en función de su finalidad discursiva, en el corpus seleccionado hemos comprobado que 38 de los signos son de carácter informativo, 10 tienen una finalidad expresiva o tienen un carácter personal, es decir, no son asumidos por la corporación religiosa en sí, sino que son los propios ciudadanos los que individualmente deciden asumir su autoría (Pons Rodríguez, 2012); uno es publicitario, y uno solo es normativo, algo poco frecuente en este tipo de paisaje lingüístico: se trata del texto de la Figura 3, en el que la Hermandad de la Virgen del Valle, patrona de la localidad, hace públicas las normas para el reparto de las entradas numeradas para la asistencia a una solemne misa pontifical y el protocolo que debe respetarse en la procesión extraordinaria que celebrará la hermandad tras dicha misa. Sin realizar comprobación alguna, dudamos, no obstante, de la efectividad de este tipo de carteles, por las razones siguientes: la falta de hábito en este tipo de publicaciones, que no cumple con las expectativas del receptor; el predominio de la imagen, que ocupa un tercio del cartel; el tamaño del mismo y la tipografía, poco destacada, incluso para los dos elementos titulares; la condensación de texto, y, finalmente, la competencia de las redes sociales en la transmisión de este tipo de mensajes.

El carácter informativo de la mayoría de los signos se debe a que la finalidad de dichos carteles no es otra que la de informar a los receptores de la celebración de un acto por parte de la corporación, como sucede en aquellos casos en los que el cartel realiza la convocatoria de los cultos contemplados en las reglas de la hermandad emisora o de los que, por motivos diversos, tienen un carácter extraordinario y, por tanto, no regular, circunstancia esta que se ha hecho especialmente frecuente tras el levantamiento de las prohibiciones motivadas por la pandemia de COVID-19[2]. Sin embargo, el carácter informativo de los signos del corpus se aprecia también en aquellos que tienen una finalidad toponímica, como son los ejemplos correspondientes a los hagiónimos que aparecen en el callejero de la localidad (calle San Sebastián, calle San Agustín, calle San Antonio, calle Cristo de la Buena Muerte, plaza del Cristo del Perdón, plaza de Nuestro Padre Jesús, calle Virgen del Socorro, calle Virgen del Valle, calle Virgen de los Dolores o placita del Rocío son algunos de los muchos ejemplos de uso de hagiónimos en la denominación de las vías del pueblo; también se incluirá aquí la denominación calle Blanca Paloma, puesto que alude a uno de los títulos de la Virgen del Rocío). La hagionimia llega también, por supuesto, a la denominación de comercios, sin que podamos suponer un carácter publicitario, sino meramente informativo, marcativo, ya que se trata de dar nombre a un comercio, en este caso la Cooperativa del campo Ntra. Sra. de Guía, sin que ello suponga una finalidad publicitaria, que es la que sí apreciamos en la Figura 4, en la que la hermandad emisora anuncia una subasta de pinturas relacionadas con la corporación con una finalidad claramente lucrativa.

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Y junto a este tipo de signos, aparecen otros también informativos que indican la propiedad de un local o lugar religioso, la conmemoración de hechos históricos vinculados a las creencias religiosas, como sucede en el caso de la Figura 1, o incluso avisos relacionados con el reparto de alimentos y el cierre durante determinados días de la oficina de Cáritas Parroquial.

Por su parte, en lo que respecta a la direccionalidad de los signos, la mayoría de ellos, 43 de los 50 que conforman el corpus, son producidos institucionalmente, es decir, han sido emitidos por instituciones o corporaciones de carácter religioso o bien por la administración local, en lo que afecta a los signos de carácter toponímico, como las denominaciones de calles y plazas y los tótems de información turística de edificios religiosos. Muchos de estos textos son producidos socialmente, es decir, expuestos por particulares y entidades comerciales, entre los que destacan las balconeras textiles que manifiestan devociones particulares y que, además, tienen una clara finalidad expresiva de carácter religioso (Figuras 5, 6, 7 y 8). En este sentido, la exhibición de colgaduras religiosas realiza en los domicilios particulares dos funciones principales: la primera, resaltar el carácter festivo, especialmente cuando se exponen en los días vinculados a alguna celebración vinculada con el titular; la segunda, servir de protección: la imagen se extiende en ventanas y balcones como parapeto que evita la entrada del mal en la casa. En palabras del antropólogo Rodríguez Mateos (2002: 22-23),

la necesidad del fiel no suele conformarse con aguardar benevolencia divina en una espera confiada […] sino que busca de manera directa la intervención de los poderes sobrenaturales a base de incitar su interés mediante una relación de intercambio recíproco a nivel simbólico: se trata de establecer una promesa, a modo de relación contractual, por la que se ofrece al santo algo —material o inmaterial— a cambio del favor que se espera recibir como contraprestación […]. Una vela, una oración, una cantidad de dinero, una penitencia o un sacrificio, la publicación del favor para publicitar la devoción al santo o, simplemente, la adopción de una conducta enmendada en la vida cotidiana, son cualquiera de ellos aspectos habituales de la promesa por parte del devoto.

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En todos estos casos, el elemento lingüístico se reduce al mínimo, ya que no se duda del reconocimiento de la iconografía. Así, la balconera de la Figura 5 destaca por la presencia del anagrama de María rematado con corona con imperiales y ráfaga, siendo este el único elemento lingüístico presente y sin que aparezca otro elemento iconográfico.

La de la Figura 6 solo recoge a pie de la fotografía de los titulares objeto de devoción el texto «Santo Entierro», denominación popular de la Muy Antigua, Venerable, Ilustre y Fervorosa Hermandad Servita y Cofradía de Nazarenos del Santo Entierro, Santísimo Cristo de la Buena Muerte y Nuestra Señora de los Dolores.

Por su parte, el texto de la Figura 7 es más extenso, ya que la balconera tiene en origen un carácter festivo y conmemorativo que no es el que corresponde en el momento de su exhibición actual («Coronación Canónica Ntra. Sra. del Valle / patrona de la Palma del Condado – 23 octubre 2011»), ya que durante la pandemia la imagen ha adquirido una función protectora, por lo que el texto en sí ha dejado de ser operativo.

En este grupo, no deja de ser llamativa la Figura 8, cuyo texto, de marcado carácter subjetivo, solo contiene el sintagma «Alegría del Pueblo», epíteto aplicado a la imagen de la cruz de mayo titular de la Real, Franciscana y Fervorosa Hermandad de la Santa Cruz de la Calle Cabo, Santa Caridad y Ntra. Sra. del Rosario.

Son estos algunos de los ejemplos más claros de hibridismo en lo que se refiere a la autoría de los textos, ya que cabe plantear si sus autores son las corporaciones religiosas que confeccionan y venden las balconeras, o bien los propietarios de las viviendas que, al exponerlos en sus fachadas, asumen su autoría y se responsabilizan del acto comunicativo que se presentan en ellos, pudiendo ser considerados textos compartidos.

Un caso no extraño en el grupo de signos religiosos producidos socialmente es el de los retablos callejeros. Habitualmente, aparecen vinculados a edificios religiosos y hermandades. Sin embargo, en la Figura 9 aparece un mosaico en la fachada de un domicilio particular dedicado a la Virgen de Fátima en el que aparece la inscripción identificativa de la iconografía representada en el azulejo: «Ntra Sra del Rosario / Fatima», con una función igualmente protectora, pero de carácter permanente, y no transitoria: «Al considerar las razones que inducen a colocar retablos, a los practicantes de este tipo de religiosidad, debemos tener en cuenta la confianza en su poder como talismán: la presencia de la imagen protegerá la casa de cualquier eventualidad desagradable» (Vallecillo Martínez, 1994: 35).

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Dentro de este grupo de signos que podríamos encuadrar en la tradicional clasificación bottom up, hallamos dos que se diferencian de los antes tratados. La primera es el anuncio de la web La Palma Cofradiera (www.lapalmacofradiera.com) y la segunda, la rotulación que da nombre a una cooperativa agrícola: «cooperativa del campo ntra sra de guía».

El resto de los signos tienen un carácter institucional: su autoría corresponde a una hermandad y en muchos casos, cuando se trata de signos no efímeros, suelen estar localizados en las fachadas de la capilla, iglesia o casa hermandad correspondiente, como sucede en el caso de los retablos callejeros (Figura 10); o corresponde al ayuntamiento, especialmente en los ejemplos de rotulaciones de calles, placas y monumentos conmemorativos.

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Un ejemplo de signo religioso producido por la administración local es la placa de entronización del monumento al Corazón de Jesús:

El Ayuntamiento de La Palma asistido y alentado por el pueblo, entronizó solemnemente en este lugar al Sagrado Corazón de Jesús el dia 14 de Agosto de 1927 a las siete de la tarde; consagrandose a Cristo-Rey y rindiendole inolvidable ofrenda de devocion y amor.

Bajo el Pontificado de Su Santidad Pio XII, reinando en España el catolico Rey D. Alfonso XIII, siendo Alcalde de la villa D. Ignacio de Cepeda y Soldan y Cura Párroco D. Paulino Chaves Castaño.

Para memoria de la fecha gloriosa, se coloca esta lápida.

Y de fecha cercana a este año de 1927, de la misma manera, manifestando también una íntima conexión entre administración local e Iglesia, hallamos una nueva muestra de signo producido por el ayuntamiento con temática religiosa en una placa adosada al edificio de la iglesia parroquial:

ALABADO SEA EL SANTISIMO SACRAMENTO

el ayuntamiento de la palma, velando por el decoro de la casa del señor, adquirio este solar para convertirlo en jardin.

La Palma del Condado Año de 1925

Esta relación entre Iglesia y ayuntamiento sigue manifestándose en la aparición de signos de reciente creación, como sucede en el monumento erigido a santa Ángela de la Cruz, en cuyo pedestal aparece el texto «La Palma del Condado en recuerdo de la canonización de Santa Ángela de la Cruz / 6 de Marzo de 2005», y en el reverso del monumento erigido con motivo de la coronación de la patrona de la localidad («Este monumento fue inaugurado y bendecido por el Excmo. y Rvdmo. D. José Vilaplana Blasco, Obispo de Huelva, siendo alcalde el Excmo. Sr. D. Juan Carlos Lagares Flores y Presidente de la Fervorosa Hermandad de Ntra. Sra. del Valle Coronada, D. Guillermo López Toscano. XXIII-X-MMXI, día de la Coronación Canónica de nuestra Excelsa Patrona. / A.M.G.D.»). En este último caso, se sigue una estructura de colofón paralela al de la placa conmemorativa de entronización del Corazón de Jesús, de 1927, ochenta y cuatro años después y en circunstancias políticas completamente distintas.

Aunque se supone producido institucionalmente, se desconoce la autoría del signo de la Figura 1: el texto no indica quién es el autor del mismo; solo aparece en el remate de este particular retablo callejero el escudo de la Muy Antigua, Venerable, Ilustre y Fervorosa Hermandad Servita y Cofradía de Nazarenos del Santo Entierro, Santísimo Cristo de la Buena Muerte y Nuestra Señora de los Dolores, pero el texto no indica si el retablo es obra de la misma o del ayuntamiento, al localizarse en la vía pública en un lugar no vinculado con la corporación. Se trata de un texto conmemorativo del ccl aniversario del terremoto de Lisboa en el que se agradece la intervención divina por no tener que lamentar daños personales a pesar de los destrozos materiales; no obstante, suponemos que la corporación religiosa, que no alude en el texto al titular de la misma, al presentar su imagen en el retablo con un texto conmemorativo y de agradecimiento («el 1 de noviembre de 1755, la palma padeció el ruinoso terremoto de lisboa, causándole graves daños materiales sin tener que lamentar pérdidas humanas por el favor recibido de la misericordia divina. / ccl aniversario»), será la responsable de su autoría, que hábilmente ha conectado la «misericordia divina» del texto con la imagen del titular de la hermandad, adjudicándole al mismo la acción milagrosa a la que se alude en el pie de la imagen.

Lo que sí es cierto es que, con este tipo de signos, colocados o expuestos en lugares no religiosos, como el de la Figura 1, en la fachada de un domicilio particular, o el monumento conmemorativo de la coronación de la Virgen del Valle, en un cruce de calles, se produce, mediante la presencia de estos textos, una sacralización de los lugares, antes desacralizados e incluso considerados no lugares, siguiendo la terminología de Augé (2000).

Por otra parte, aunque en la mayoría de los ejemplos captados no se produce la aplicación de distintas capas, la densidad de corporaciones religiosas en la localidad y la abundancia de actividades promovidas por las mismas provoca la aparición de estratificación y superposición de signos, especialmente cuando sus emisores los crean sin intención de permanencia. No se produce, en el caso de los signos permanentes, diálogo entre ellos, ni por superposición ni por estratificación, ya que el espacio elegido por una corporación religiosa para un signo que tenga perspectiva de permanencia es respetado por las demás instituciones. No obstante, este pacto tácito no tiene vigencia cuando se trata de signos perecederos, es decir, cuando el signo tiene la posibilidad de dejar de ser operativo, lo que sucede habitualmente cuando el formato de estos es una nota o un póster, suele producirse la acumulación de carteles en los mismos espacios, como se refleja en la Figura 11, en la que aparecen textos invitados, siguiendo la terminología de Franco Rodríguez (2009: 5), algunos de ellos no operativos ya: en el espacio se mezclan, sin superponerse, carteles anunciadores de las fiestas de las cruces de mayo, de la patrona en el 15 de agosto, de la festividad de la cruz en septiembre y de la feria, en el mismo mes.

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Las particularidades de estos mensajes y su diversidad de finalidades específicas en el ámbito religioso nos llevan a proponer una clasificación, teniendo en cuenta, como afirman Calsamiglia Blancafort y Tusón Valls (2002: 188), que «las finalidades del habla o de la escritura pueden ser muy diversas […]. Además, es muy común que un mensaje sea portador de varias finalidades a la vez, o incluso que exista cierta contradicción entre las finalidades aparentes y las intenciones más privadas».

En este sentido, partiendo de la base de que las imágenes del corpus están vinculadas todas ellas a una temática religiosa y teniendo presente las finalidades de los signos recopilados, proponemos una clasificación en función de la finalidad perseguida en este tipo concreto de signos del paisaje lingüístico.

En primer lugar, podemos hablar de aquellos signos que tienen la finalidad de indicar la propiedad del lugar: se trata de signos, por tanto, que denominamos marcadores de propiedad, puesto que señalan que el lugar pertenece a una determinada corporación religiosa, tipología, pues, que no es exclusiva de los signos del paisaje lingüístico religioso, pero que sí aparece con frecuencia en este ámbito. Así sucede en casos como el texto de la Figura 12, en la que, junto al expositor cerámico de la fachada de la casa de una hermandad, se indica la propiedad del edificio («hdad de ntro padre jesus nazareno»), si bien la indicación de la propiedad no entra en conflicto con una función meramente informativa: la marcación de propiedad de una institución informa a la vez, de manera secundaria, del servicio prestado por dicha institución en el lugar así marcado, como se puede suponer en el caso del rótulo de la oficina de «Cáritas Parroquial / la palma del condado».

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La Figura 13, por su parte, siguiendo un modelo similar al de la 12, usa el propio expositor cerámico para marcar la propiedad («casa-hermandad de ntra. sra. del rocío»), si bien en este ejemplo la propiedad queda remarcada por el escudo corporativo.

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Este tipo de finalidad no solo afecta a edificios, sino también a construcciones efímeras, ya que indican la adscripción de lugares a corporaciones religiosas, como sucede en el frontispicio de una caseta de feria, en el que se indica la propiedad de la misma: «Hermandad Servita del Santo Entierro». Está claro que el carácter festivo del entorno no entra en contradicción con la titularidad de la hermandad.

Un segundo tipo de estos signos, según su finalidad, es el conmemorativo. Es cierto que la antigüedad de las corporaciones religiosas se exhibe como motivo de orgullo en las intitulaciones de las mismas, como sucede en agrupaciones como la Real, Muy Antigua, Ilustre, Fervorosa y Humilde Hermandad de Nuestra Señora del Rocío de La Palma; la ya mencionada Muy Antigua, Venerable, Ilustre y Fervorosa Hermandad Servita y Cofradía de Nazarenos del Santo Entierro, Santísimo Cristo de la Buena Muerte y Nuestra Señora de los Dolores, en la que la intitulación que alude a la antigüedad aparece en primer lugar; como también sucede en el caso de la Antigua, Real e Ilustre Hermandad de la Santa Cruz de la Calle Sevilla de La Palma del Condado. Esto supone un afán por destacar, en el paisaje lingüístico que producen, eventos históricos mediante textos de carácter conmemorativo. Quizás de entre los ejemplos más sencillos, por la débil conexión con la propia hermandad, es el que aparece en la fachada de la casa de la Hermandad de Nuestra Señora del Rocío, construida en 1998, en la que se exhibe un pequeño azulejo con la leyenda «1998-año del espíritu santo». Sin embargo, los textos conmemorativos suelen caracterizarse por ser más extensos y contener una clara función explicativa, en la que se destaca un hecho histórico destacable para la existencia de la hermandad o la vida religiosa del pueblo, como aparece en la placa de entronización del monumento al Corazón de Jesús, de 1927; en el texto conmemorativo que aparece al pie del retablo callejero de la Virgen de los Dolores, de la Hermandad del Santo Entierro, en el que, siguiendo los cánones tradicionales, en el retablo en sí solo aparece la imagen titular y el nombre de la misma, pero en este caso se ha añadido un texto cerámico que destaca un hecho histórico y justifica la colocación del propio retablo («La Cuadrilla de Costaleros como muestra de Amor a María Stma. de los Dolores en su LXXV Aniversario de su llegada a La Palma del Condado. / 20 de septiembre de 2012»); el extenso texto del reverso del enorme monolito inaugurado con motivo de la coronación de la patrona de la localidad y en el que se transcribe la crónica periodística del periódico La Provincia, que narra la llegada de la nueva imagen al pueblo en 1936.

Nuevamente destacamos casos de hibridismo en las finalidades de los textos. Así, el texto conmemorativo de la Figura 1, en el que se presupone una intervención divina durante el terremoto de Lisboa de 1755, por su dimensión y la presencia de elementos anexos (faroles y flores), llega a adquirir una función devocional, propia de los retablos callejeros.

En esta tipología conmemorativa, al destacar hechos históricos de la hermandad, también se rinde homenaje a personas vinculadas con la misma, como en la Figura 14.

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Y, por último, la función conmemorativa llega a mezclarse con la función locativa: la placa de mármol de la Figura 15 no deja de ser un rótulo del callejero. Sin embargo, en la propia placa se glosa el motivo histórico que llevó al ayuntamiento del momento a tomar la decisión de rotular la calle con ese nombre: «calle del Padre Luis Gordillo y Diaz / su vida, sacrificio y virtud, fue coronada con la gloria del martirio, que padecio en la ciudad de Malaga el dia 22 de julio de 1936. sus convecinos le dedican este homenaje de fervorosa devocion». Y, de manera semejante, en estratificación de capas, ya que los textos no se superponen, junto al rótulo del callejero «Calle san sebastián», otro glosa los avatares históricos por los que pasó la denominación de la vía:

Fue rotulada con este nombre en el primer nomenclátor oficial de la ciudad del año 1859, tomando el nombre de Cánovas del Castillo durante la Restauración y los de Diego Martínez Barrio y Alejandro Lerroux sucesivamente en la Segunda República Española.

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Un tipo propio y exclusivo del paisaje lingüístico religioso es el devocional, es decir, constituido por textos que acompañan a la imagen sagrada, que es la que adquiere el mayor protagonismo del signo, en los denominados retablos callejeros. Si bien la mayoría de ellos aparece producida por la institución que vela por la devoción, puesto que su origen y propagación a lo largo del siglo xx desde la ciudad de Sevilla se encuentra en la promoción de la devoción venerada en el interior del espacio de culto en cuya fachada se coloca el retablo cerámico, no son extraños aquellos que tienen un autor particular, como ya se vio en el caso del retablo cerámico de la Virgen de Fátima de la Figura 9. Es cierto que los retablos sevillanos aparecen ya en el siglo xvi como medio de la promoción de la devoción popular implantada a partir del Concilio de Trento. Este carácter popular favorecía la disminución del texto escrito a la mínima representación, a la mera indicación del nombre de la imagen representada. Este mismo modelo es el que, tras la masiva desaparición de ellos en Sevilla en dos momentos principales del siglo xix (entre 1839-1842, como consecuencia de reformas urbanísticas, y entre 1868-1869, en el bienio instaurado tras La Gloriosa) (Vallecillo Martínez, 1994), se seguirá imitando a lo largo del siglo xx y es el que se refleja en nuestro corpus.

El cuarto tipo que consideramos es el de aquellos textos religiosos con finalidad informativa, especialmente los que se refieren a la celebración de cultos parroquiales, como sucede en el expositor que anuncia el horario de misas, y actividades de las hermandades. En este contexto, la profusión de actos corporativos dirigidos a hermanos y devotos y pueblo en general permite la consideración de dos subtipos de textos informativos: el primero, el más importante por su abundancia, es el de textos informativos cultuales, es decir, los constituidos por las convocatorias de cultos recogidos en las respectivas reglas y los de carácter extraordinario, como el cartel anunciador de la celebración de una misa sabatina de la Hermandad del Rocío, el de los cultos en honor al Perpetuo Socorro, o el de los cultos de septiembre de la Hermandad de la Calle Cabo, todos ellos pertenecientes al corpus de textos. La estructura de estas convocatorias y los elementos paratextuales y gráficos (orlas, colores identificativos, escudo corporativo), repetidos anualmente, permiten la rápida identificación del culto anunciado y en el texto, además del titular que recibe el culto y el tipo de culto, generalmente acompañado de adjetivos elativos con función enaltecedora («Solemne triduo» es el sintagma más habitual), apenas destacan elementos textuales variables, como el predicador y las fechas y horario de los actos. Frente a estas convocatorias de cultos reglados en los respectivos estatutos, los textos de cultos menores y semanales o mensuales no reglados se anuncian mediante notas sencillas, como en la Figura 16, que anuncia el rezo del rosario cada jueves.

Junto con los textos informativos cultuales, otro subtipo, menos frecuente, es el de los textos informativos socio-culturales, que anuncian la celebración de actividades culturales, realizan avisos relacionados con actividades sociales o tienen una finalidad turística. Aunque en la mayoría de los casos son promovidas por hermandades, también aparecen como autores asociaciones e instituciones religiosas e incluso la administración local.

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A medio camino entre los cultuales y socioculturales se encuentra una serie de carteles informativos en los que destaca más el elemento gráfico que el texto, ya que, al tratarse de carteles anunciadores de fiestas religiosas, su finalidad es indicar, con una prominencia visual compuesta por la pintura o fotografía artística alusiva, las fechas y devoción a la que se dedica la celebración.

Por último, un nuevo caso de hibridismo en las finalidades contempladas aparece en la Figura 3, cuyo objetivo es informar de la celebración de unos cultos, cuyo carácter extraordinario supone la necesidad de establecer normas protocolarias que lo alejan de la función meramente informativa y lo acercan más a una tipología normativa.

Un tipo habitual es el de los textos expresivos, cuya finalidad no es otra que la de ostentar la subjetividad devocional de los individuos y generalmente elaborados mediante impresión en soporte textil para ser exhibidos en balcones y ventanas, con una autoría híbrida en la que la hermandad elabora la balconera, pero el propietario del domicilio asume la ostensión de esta. En ellas el texto se reduce a una identificación de la devoción exhibida.

Sin embargo, también se hallan textos expresivos, de carácter literario, cuyo soporte es la propia superficie del pedestal, en monumentos religiosos, con fragmentos evangélicos, como aparece en el monumento al Corazón de Jesús, o con sentencias de santa Ángela de la Cruz, en su monumento.

Aunque menos frecuentes, hallamos signos comerciales, en los que la denominación del establecimiento es un hagiónimo, como «cooperativa del campo ntra sra de guía».

Por último, son especialmente frecuentes los signos locativos, en los que el hagiónimo da nombre a una calle o plaza: Calle de San Sebastián, Plaza del Cristo del Perdón o Calle Virgen de los Dolores, sin olvidar que en algunos casos hallamos la mezcla de esta función locativa con la conmemorativa o histórica, como en la Figura 15, correspondiente a la señal vial de la Calle Padre Luis Gordillo y Díaz.

5. Conclusión

Por tanto, teniendo en cuenta las finalidades de los signos que conforman este corpus, es posible proponer una clasificación de los textos. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que las finalidades pueden ser varias, por lo que no es extraño, sino más bien frecuente, hallar casos híbridos en los que el autor puede contemplar distintas funciones. Así, en el caso del frontispicio de la caseta de feria de la Hermandad del Santo Entierro, es cierto que consideramos el texto como un marcador de propiedad, puesto que la caseta pertenece a una hermandad de penitencia. Sin embargo, su finalidad lucrativa permite su clasificación como comercial y, por supuesto, como locativo, puesto que se erige como referencia en la ciudad efímera.

La riqueza de manifestaciones religiosas, la variedad de instituciones de este tipo y las numerosas actividades organizadas por estas corporaciones llevan a la producción de un interesante paisaje lingüístico de temática religiosa que merece la pena destacar como manifestación de las características de la sociedad que lo genera.

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