Relaciones temáticas y ecos entre el scrutinium scripturarum y el defensorium unitatis christianae

THEMATIC RELATIONS AND ECHOES BETWEEN THE SCRUTINIUM SCRIPTURARUM AND THE DEFENSORIUM UNITATIS CHRISTIANAE

https://dx.doi.org/10.12795/PH.2023.v37.i02.03

Resumen

Este artículo tiene como objetivo relacionar el Scrutinium con el Defensorium. Se demostrará a través de la comparación de los textos una influencia directa del primero en el segundo. Estrategias y elementos del Scrutinium se verán reorganizados en el Defensorium de acuerdo a sus objetivos particulares. Basándose en la metodología escolástica ―el uso de la ratio y auctoritas― y el vínculo entre el Antiguo Testamento y el Nuevo como principios argumentativos, ambos tratados exponen ideas muy similares respecto a los judíos y los judeoconversos. A pesar de que las dos obras acentúan el factor judío, ninguna dejará de ser ortodoxamente cristiana. Así pues, se pondrá de relieve la singular característica de estos tratados cristianos escritos por conversos muy conscientes de su condición hebrea.

Palabras clave: Scrutinium, Pablo de Santa María, Defensorium, Alfonso de Cartagena, judaísmo.

Abstract

The aim of this paper is to relate the Scrutinium to the Defensorium. A direct influence of the former on the latter will be demonstrated through comparison of the texts. Strategies and elements of the Scrutinium will be reorganised in the Defensorium according to their particular objectives. Drawing on scholastic methodology —the use of ratio and auctoritas— and the link between the Old Testament and the New as argumentative principles, both treatises will present very similar ideas about Jews and Judeo-converts. Although both works emphasise the Jewish factor, neither will cease to be orthodoxly Christian. So, the unique characteristic of these Christian treatises written by converts who were very conscious of their Hebrew status will be highlighted.

Keywords: Scrutinium, Pablo de Santa María, Defensorium, Alfonso de Cartagena, Judaism.

A Juan Miguel, que es un hombre perceptif
y sabe leer en los rostros ayer los rostros mañana.
Gloria nostra est testimonium conscientiae nostrae (2 Cor 1, 12)

1. Introducción

Querría comenzar este artículo recordando al recientemente fallecido Javier Marías, en concreto su novela Tu Rostro Mañana. ¿Habría podido conjeturar Shlomo ha-Levi (1350/2-1435) que un día pasaría a ser Pablo de Santa María? ¿Que uno de los rabinos mayores de la aljama de Burgos, él mismo, llegaría a ser obispo de esa misma ciudad[1]? Ciertamente, a la investigación histórica le está vedada la dimensión más íntima de la conciencia; ahí solo cabe especular. No podemos saber si en algún momento pensó que podría convertirse en un fiel cristiano; pero, aunque lo pensara, lejos estaría ese su ‘rostro ayer’ de la realidad de su futuro ‘rostro mañana’. En cualquier caso, y a mi entender, esos dos rostros son los que conversan en la primera parte del Scrutinium Scripturarum (1432/4): el antiguo hombre viejo y el renovado al despojarse de ese pasado ‘yo’, o acaso no del todo. En efecto, uno de los problemas de esta transfiguración de la identidad, del paso de un ‘rostro ayer’ a un ‘rostro mañana’, es en qué términos sucede el tránsito, pues ‘todo pasa y todo queda’, y los vericuetos de nuestra relación con el pasado no presentan siempre los mismos grados de olvido o asimilación (Benito Ruano, 2001: 179-215; Nirenberg, 2009). ¿En qué medida integró el padre de Alfonso de Cartagena (1386-1456) su bien asentado judaísmo en la nueva condición cristiana? La bibliografía se ha servido de varias de sus obras para dar respuesta a esa pregunta y ha propuesto una especie de teología o historiografía conversas con unos rasgos diferenciales (Rosenstock, 2002; Szpiech, 2010; Stuczynski, 2012; Yisraeli, 2014, 2018). Sin embargo, este artículo no trata directamente sobre esas características, aunque quizás se hallen implicadas en el hilo del discurso, sino de algunas relaciones temáticas y ecos entre el Scrutinium Scripturarum y el Defensorium Unitatis Christianae (1450).

Vaya por delante que el Scrutinium[2] no es una obra proconversa stricto sensu, sino un tratado de orden teológico y exegético en forma dialogada, que escenifica primero la discusión entre un judío, Saulo, y un cristiano, Pablo; y, segundo, la instrucción por parte de un maestro a un bisoño discípulo a fin de que se allegue a una mayor devoción. Como la bibliografía ha señalado (Stuczynski, 2012: 156; Yisraeli, 2018: 166), estas dos etapas revelan la propia experiencia de Pablo de Santa María, que tras su conversión se marchó a estudiar teología a París, y su convicción de que el converso[3] debe continuar su formación una vez dado el paso de la fe. No basta, entonces, con caerse del caballo hacia Damasco, sino que es necesario un Ananías para que se desprendan las escamas de los ojos[4] (Hech, 9, 1-18). Así pues, el Scrutinium se nos presenta como una singular obra, inserta en el género adversus Iudaeos (Williams, 2012: 267-276), pero con unas notas especiales por razones de autoría (Santiago-Otero y Reinhardt, 2001: 122). La condición judeoconversa de Pablo y su modo de integrar su antigua identidad en la nueva resultan en una obra no emparentada linealmente con el clima de la Disputa de Tortosa (1413-1414)[5], en la que primaba la dirección cristiana de las conversaciones y eran omitidos ciertos planteamientos hebreos; y abierta a la tradición talmúdica y rabínica (Yisraeli, 2018: 168-175). Esta originalidad se combina con unas apreciaciones del linaje de los judíos que se adelantan dos décadas a la problemática judeoconversa, disparada a partir de la revolución toledana de 1449 (Benito Ruano, 1961; Round, 1966; González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, 2012).

En cambio, el Defensorium Unitatis Christianae[6], que toma su origen en dicha revolución[7], sí tiene como objetivo principal la defensa del judeoconverso, y todos sus esfuerzos se pliegan a ese empeño[8]. En contraste con la obra de su padre, la preocupación de Alfonso de Cartagena es legal, política y social; y en ningún momento hay rastro del ambiente interreligioso del Scrutinium. A pesar de su condición hebrea, don Alfonso nunca experimentó una conmoción pareja a la conversión en edad madura de su padre, y conservó prácticamente desde su niñez un estatus cristiano; en cuanto a la formación también divergió de su progenitor, al decantarse por los estudios jurídicos, si bien no cejó nunca de frecuentar la Escritura, como le demandaba el consejo paterno[9]. La Escritura y los dos derechos se hilvanan en el Defensorium bajo una perspectiva armónica e integradora, cuyo concierto no deja de señalar la condición de pleno derecho del judeoconverso en la Iglesia y la Respublica Christiana, a la zaga de lo que se había decretado en Basilea[10]. No obstante lo dicho, el método de ambos es coincidente y hunde sus raíces en el medioevo y la escolástica (Makdisi, 1974). Padre e hijo aplican unos principios comunes a sendos tratados: su reflexión está vertebrada, por un lado, de las auctoritates, y, por otro, de la ratio. Uno y otro traen la misma cita de Aristóteles para legitimar tal procedimiento: “Vero omnia consonant”[11].

2. La tradición de la alianza

El prólogo del Scrutinium pivota en torno al versículo Scrutamini Scripturas, quia vos putatis in ipsis vitam aeternam habere, et illae sunt quae testimonium perhibent de me (Jn 5, 39). Advierte don Pablo que para lograr el conocimiento de Cristo a través de la Escritura existen tres condiciones. La primera incumbe al scrutinium diligens, en absoluto perfunctorio; o per lucernas, a modo de quien busca algo perdido en la oscuridad o en hondas profundidades. En segundo lugar, habla de escudriñar las escrituras originales apud ipsos Hebraeos, esto es, las glosas o autoridades talmúdicas, pues de ellas se toman argumentos eficaces contra los judíos. La tercera condición es dejar a un lado el sensus mysticus y parar mientes en el sensus litteralis[12], de ahí brota el verdadero testimonio, las pruebas manifiestas, cuya materia da forma al argumentum efficax[13]. Pero cojo es el intento de aprehender el verdadero significado del texto si solo se acude a la expresión denotativa (proprie) y se pasa por alto la connotativa (significative), pues la mera comprensión literal es un espejismo que mina la despejada visión que solo puede proporcionar la indagación de lo figurado en esas tinieblas que guardan prefiguraciones, obumbrationes, legadas principalmente por el Antiguo Testamento. En definitiva, un escudriñamiento exquisito[14] y racional que pavimente la senda encaminada a Cristo: buscar ex toto corde conlleva desvelarlo en toda la Escritura. Rota intra rotam (de Lubac, 1959: 335)…

De este modo, el sentido literal no se opone a las interpretaciones incardinadas en esa indagación cristológica. Don Pablo había hecho referencia a san Agustín, en específico a su Contra Donatistas, para argüir que solo en aquel radica el argumento eficaz; y también su hijo citaría la misma obra agustiniana con el propósito de apuntalar el sentido literal, concebido ahora como matriz del resto de los sentidos[15]. Sin embargo, ambos irán más allá del significado primario en una lectura convertida e iluminada de la Escritura. La cuestión exegética, en el caso de Cartagena, venía introducida tras el epítome de la historia de la redención, expuesto en los cinco primeros capítulos de la primera parte. A partir de ahí, jalona un discurso destinado a probar que dicha historia redentora aflora a lo largo y ancho de la Escritura, y puntualiza que no hay diferencia radical entre un Testamento y otro, en todo caso una divergencia como la que acontece entre lo perfecto y lo imperfecto (Def. 1.5. 31). La ley mosaica y la ley del Evangelio persiguen un idéntico fin, y su disonancia recae sobre la exigencia[16]: la vieja cuestión propedéutica plasmada por el Apóstol con la imagen del pedagogo (Gál 2, 24-25)[17]. Tras ello introduce una extensa cita de Orígenes, que sellará la cópula de los dos Testamentos al señalar la actualidad, la vivencia, del mandamiento de amor al prójimo en Moisés[18]. Seguidamente señala don Alfonso, con perfecta concatenación lógica, que el pueblo de Israel, en el fondo, ya experimentaba el Evangelio, como si el tiempo se hubiera comprimido y la verdad evangélica pudiera estar simultáneamente en todo momento. Ciertamente lo que recalca es, por un lado, la singularidad del linaje judío y, por otro, la excepcionalidad de su ley, comparada ahora a un niño cuya promisoria madurez exhibe el Evangelio. En efecto, el judeoconverso no despierta a “un Nuevo Testamento radical, sino [que lo escucha] como el Antiguo en su prefiguración y como uno Nuevo en la consumación espiritual y en la perfección de lo imperfecto” (Def. 1.6. 35); en contraste con el gentil, que llega a él cual forastero. Es entonces cuando, fundadas las condiciones exegéticas ―la trabazón de las dos leyes―, arranca una serie de capítulos en los que todo un arsenal original de interpretaciones veterotestamentarias, basadas en el sensus litteralis plenior, refrenda lo antedicho: la historia de la redención del hombre.

La relación entre ambos Testamentos la trata don Pablo en la distinción octava de la primera parte del Scrutinium (1.8. 242-283)[19]. En el diálogo, Saulo trae cierto versículo (Deu 4, 2) que parecía oponerse a cualquier cambio en la ley mosaica. El personaje de Pablo arguye que tal mandato ―Non addetis ad verbum, quod vobis loquor, neque auferetis ex eo― iba dirigido al pueblo, y que negar la posibilidad de añadir o quitar algo de su ley sería limitar el poder de Dios. Además, fue prometida una ley distinta a la otorgada tras la salida de Egipto (Jer 31, 31-33), y distinta lo sería en contenido y forma, al no escribirse sobre tablillas de piedra sino en los corazones. Su excelencia, así como la ineficacia de la ley antigua, la prueba don Pablo con auctoritates al mismo tiempo que declara: “Nadie debe negar que la ley mosaica es santa, ya que fue dada por Dios. Puede decirse vana, sin embargo, en la medida en que los hombres no conseguían con ella el fin para el que fueron creados, esto es, la vida eterna y gloriosa”[20]. Es relevante la discusión que sigue sobre la duración de la ley mosaica, pues ahí se pone de manifiesto la conciencia histórica de don Pablo. ¿Tiene la ley antigua una vigencia in aeternum? ¿O por el contrario la ley nueva la torna caduca? Tras matizar el término hebreo holam, que se debe verter al latín como saeculum, aunque Jerónimo, sirviéndose del uso común del habla, lo tradujera como aeternum o sempiternum, e incidir de nuevo en la excelencia de la ley del Mesías[21], Pablo responde a dos objeciones de Saulo: la primera sobre la imposibilidad de la imperfección en las obras divinas (Deu 32, 4) y, la segunda, sobre la eternidad de sus obras (Ecle 3, 14). A la primera responde que la perfección divina tiene una doble lectura, pues existe la perfección pura (simpliciter) y una perfección condicionada al tiempo (secundum temporis conditionem) ―por ejemplo, un niño puede ser perfectamente virtuoso en el marco de su edad, pero no desde un enfoque adulto―; y, a la segunda, retrotrayéndose al término holam y afirmando que las obras de Dios perseveran solo in saeculum, en el tiempo por él determinado.

Una vez que se han subrayado algunas diferencias palpables, el diálogo continúa esta vez para restituir la ley mosaica e integrarla de algún modo en la ley nueva. En efecto, esta dialéctica que en un principio negaba ahora es capaz de asimilar en un orden superior lo que parecía rechazar. Si la ley antigua es vana y no persevera, ad quid occuparet membranas vestras?, pregunta Saulo. Sin duda la cuestión ya había sido tratada por el Apóstol (Ro 15, 4), y Pablo indicará los cuatro modos que tiene un cristiano de aprovecharse del Antiguo Testamento[22]. La armonía remarcada por el parentesco entre las dos leyes solo es un umbral para una mayor matización que las distinga. En parte ya se había realizado con la declaración de que la ley del Mesías es el punto y final de la ley mosaica en virtud de la promesa y de su excelencia (Jer 31, 31-33). Sin embargo, aquello de la ley antigua que perteneciera a la ley natural tendría continuidad. Las palabras de Cristo si vis ad vitam ingredi, serva mandata (Mt 19, 17) tenían que comprenderse bajo esa óptica, y solo incumbían a los mandamientos morales de la ley mosaica, que se distinguen de los judiciales o rituales[23]. Cuando Saulo objeta a esto que las instituciones mosaicas son divinas y por tanto inmutables (Nú 23, 19), Pablo contesta, haciendo hincapié en la historicidad de la ley, que las leyes divinas son susceptibles de cambio, pues en el comienzo al hombre le estaba vedado el comer animales (Gé 1, 29) y no así tras el diluvio (Gé 9, 3). “En consecuencia, es evidente que Dios, que es inmutable, cambia sus estatutos en la medida en que se adecúan a los diversos tiempos”[24].

Estas minuciosas disquisiciones no aparecen en el Defensorium. Pero la percepción histórica de la ley es algo de lo que parecen ser muy conscientes padre e hijo. De hecho, don Alfonso lo afirma explícitamente, en un marco jurídico, cuando instruye a Marcos García de la Mora con una declaración totalmente en consonancia con lo que había hecho don Pablo desde una perspectiva escrituraria[25]. Al margen de las estrategias sostenidas, las consideraciones de los dos Testamentos expuestas en ambas obras coinciden en lo fundamental, y casi podríamos decir que las dos leyes se conciben como un único organismo que pasa de la niñez a la madurez, ‘de lo imperfecto a lo perfecto’; un parecer tradicional. La distancia entre ellos parece más marcada en el Scrutinium y mitigada en el Defensorium[26]. No obstante, la indivisibilidad del canon sagrado es incuestionable en los dos tratados, pues es la condición de posibilidad de cualquier exégesis prefiguradora, “la tradición de la Alianza”[27].

3. Verdaderos israelitas

La primera distinción del Scrutinium versa sobre quienes iban a ser redimidos por Cristo, judíos y gentiles, aunque el acento recaerá sobre estos últimos (1.1.1. 105-117). Ciertamente, los cuatro capítulos que la conforman parecen afanarse por sacar de la obnubilación solipsista a los israelitas. Al comienzo, Saulo opina que solo los judíos han de ser salvados in die illa (Is 4, 2), que esa salvación se extiende a omne semen Israel (Is 45, 15) y se opone al resto de pueblos (Is 60, 2)[28]. La respuesta de Pablo se encamina a señalar el defectuoso escrutinio, en concreto la omisión de algunos pasajes en los que claramente se enuncia la salvación de otras naciones. A continuación expondrá una serie de testimonios que avalan su posición (Gn 49, 10; Is 11, 10; Za 2, 15; Is 49, 6). Rebatido este punto, Saulo vuelve a hacer hincapié en la absoluta redención del pueblo judío (Is 45, 15), y la contestación llega como un jarro de agua fría: “No todos los israelitas que descienden de Israel según la carne iban a ser redimidos o salvados por Cristo, sino muy pocos de entre los que quedaran”[29]. El versículo que lo refrenda (Jer 3, 14) hace referencia a una elección escasa, que a su vez se justifica por la justicia de los elegidos; de tal modo, unum de civitate, et duos de cognatio, quasi dicat: Valde pauci eligentur ex multis (Scr. 1.1.1. 108). A esta argumentación se harán varias objeciones. La primera proviene de la perplejidad que causa la Escritura cuando parece afirmar cosas contrarias. La solución que ofrece Pablo es de índole exegética: antes de nada se debe reparar en la univocidad o equivocidad de los términos. Se pone el ejemplo de la filiatio, que no ha de ser entendida al pie de la letra, sino en sentido figurado, como una filiatio spiritualis[30]. Así pues, la expresión ‘hijos de Israel’ unas veces hay que entenderla de acuerdo a la carne (Éx 1, 1 y 5) y otras conforme al espíritu (Is 44, 3), “incluso si no son descendientes carnales de Israel o Jacob”[31]. Y no era extraño este parecer a los sabios talmudistas. En el último capítulo de la distinción, tras la crítica de ambigüedad, Pablo enumera cinco modos de comprender los términos Israel, Jacob y Judá en la Escritura[32].

De los cuatro testimonios que aparecen en el Scrutinium para demostrar la redención gentil, son tres los citados (Gn 49, 10; Is 11, 10; 49, 6), seguidamente y en el mismo orden, en el Defensorium (2.1.1. 115). Naturalmente, el antijudaísmo que motivó su redacción eximía a don Alfonso de un detallado tratamiento de la salvación de los gentiles. De hecho, el teorema que lidia con ello es el más corto de la obra. Es más, la mayor parte del teorema está dedicada a desentrañar el ordo vocationis, que mediante el quehacer exegético desemboca en una microhistoria de la conversión de la humanidad: una vez convertidos los apóstoles, que simbolizaron los pastores, aconteció la conversión de la gentilidad, prefigurada en los magos; sin embargo, la tercera y última fase de esa historia, la salvación de Israel, representada en la presentación de Jesús al Señor en el templo y la visión del justo Simeón, no había llegado todavía, pues faltaba la ‘entrada’ de todos los gentiles[33]. Luego sería síntoma de la consecución de la última fase el incremento de las conversiones entre los infieles del pueblo hebreo. Última fase de la historia de la redención del hombre que equivalía a la inminencia del juicio universal. ¿Pero cómo entender el dictum apostólico “todo Israel será salvo” (Ro 11, 26), mentado como colofón de estas consideraciones[34]? Para ello se debe acudir al teorema primero, que trata sobre la redención del pueblo de Israel. En primer lugar, don Alfonso remata el primer capítulo con la rotundez paulina: “¿Verdaderamente rechazó Dios a su pueblo? De ningún modo. De hecho, también yo soy israelita del linaje de Abraham, de la tribu de Benjamín. No rechazó Dios a su gente, a la que conoció de antemano” (Ro 11, 1-2). No obstante, aunque ya lo había indicado[35], vuelve a señalar que “todos los fieles se contienen en el nombre de Israel” (Def. 2.1.2. 71), precisamente donde recuerda la cita de Agustín Contra Donatistas sobre el sensus litteralis y aclara que tal interpretación no lo quiebra. Por el contrario, hay quienes, a causa de su perfidia y contumacia, incluso proviniendo de la sangre de Israel, nunca serán incluidos en las filas de los fieles israelitas. Pero no así los elegidos (Is 41, 8), cierta semilla de Abraham (Mt 3, 9) (Def. 2.1.2. 73), en ningún momento supeditada a la prosapia. En ese momento, el argumento se bifurca en dos consideraciones antagónicas sobre el linaje de Israel según la carne. Como buen jurista, presta oído a los dos juicios de la Escritura, uno en contra y otro a favor, respecto a los hebreos. Y tras un versículo profético ―In Domino iustificabitur et laudabitur omne semen Israel (Is 45, 25)―, explica don Alfonso:

En efecto, todo el linaje de Israel debía salvarse. Con ello, sin duda, se refirió a los fieles descendientes de Israel. Y no en vano, de hecho, comenzó con ‘en el Señor se justificará’, como si dijera: ‘Que reciban de la fe en primer lugar la justicia, “pues el justo vivirá de su fe” (Ro 1, 17), posteriormente tendrán alabanza quienes se hayan hecho fieles’, y como si quisiera referirse con la generalización a los israelitas fieles, que son los verdaderos israelitas, de manera universal. (Def. 2.1.3. 77)

La aparente paradoja Israel eiectum/Israel electum (Def. 2.1.4. 78) se resuelve mediante una correcta interpretación de los términos. El primero, de acuerdo a la clasificación de don Pablo, sería secundum carnalem generationem, non autem secundum spiritualem; el segundo, secundum carnem et secundum spiritum[36]. Por último, mediante una cita agustiniana que recuerda las palabras de Jesús ―“Si filii Abrahe estis, opera Abrahe facite” (Jn 8, 39)―, remacha con que non ex propagacione carnis, sed ex inmittacione morum homines debere discerni (Def. 2.1.5. 88).

No. Todo Israel no iba a salvarse. Solo el verdadero, el Israel fiel y converso, el cristiano, en cuya carne hebrea parecía dignificarse la fe (Def. 2.1.8. 107, 109, 111). La excelencia de esta raza será puesta en alza una y otra vez a lo largo del Defensorium, como su lógica interna ordenaba. Pero en última instancia lo decisivo sería la familia a la que el individuo se resolviera a afiliarse. En la discusión con el bachiller Marcos, al desmenuzar la cláusula ex Iudaeis del Cuarto Concilio Toledano, retornaba don Alfonso a la cuestión de los hijos por mor de las obras. Las dos citas evangélicas traídas ad hoc (Jn 1, 12-13 y Ef 5, 1) eran reveladoras para concluir con una “filiación […] a través de la imitación” (Def. 2.4.26. 329), insistencia frecuente de quien no osa verse determinado por un pasado del que no ha sido responsable[37]. Propter patrum imitationem (Scr. 1.1.2. 109). Esta era la expresión que don Pablo utilizó, y cuya comprensión se plasmaría en la obra de su hijo.

4. El buen olivo

La distinción segunda del Scrutinium es central debido a su tratamiento de la dignidad (1.2.1-4. 117-129). Si bien el Defensorium combatía sin desmayo para mostrar la del pueblo judío, la obra de su padre se las tuvo que ver con la del pueblo gentil. Ya el epígrafe de la distinción nos informa de que se va a abordar la vocatio gentium ad Israeliticam dignitatem (Scr. 1.2. 117). Aunque Saulo, al comienzo del capítulo primero, no olvida que los gentiles pueden ser llamados israelitas, e incluso participar de su comunidad, no concede tan fácilmente que puedan ser engastados en la dignidad de Israel (Is 14, 1-2). De nuevo, la réplica es de índole exegética: esos versículos proféticos, que hablan de ‘extranjeros súbditos’, no hacen referencia al tiempo del Mesías, sino a cuando los judíos fueron liberados de la cautividad babilónica (Is 13, 22); pues, tras la llegada del Salvador, israelitas y gentiles formarán un solo pueblo (Za 2, 14-15) y no habrá división entre las naciones[38]. El diálogo avanza, y se acentúa, en el epígrafe del capítulo dos (Scr. 1.2.2. 120), la ausencia de varones justos en Jerusalén mientras Cristo evangelizaba. Saulo, que omite discutir la aceptación de extranjeros en el sacerdocio, por considerarla una trangresión de la ley, alega palabras de Jesús ―non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel (Mt 15, 24)― para oponerse a la llamada de los gentiles. Pablo, en cambio, recuerda un testimonio ya mencionado (Is 49, 6), en el que se declaraba que la redención también llega a los gentiles: “Dabo te in lucem gentium”. No obstante, que la obra evangélica aconteciera en primer lugar entre los judíos, como manifestaba dicho versículo (Mt 15, 24), se explicaba por la promesa dada a los padres[39]; pero los judíos hicieron patente su defecto, y dieron lugar a una especie de translatio veritatis. De la nadería hebrea, del testimonio del siervo a las gentes, y del nuevo rostro de la alianza, mansa y humilde si se compara con la ley antigua (Éx 19, 16), daría testimonio el profeta Isaías (41, 27-29; 42, 1-4). En suma, la conversación se había movido de una defensa de la dignidad gentil, pareja a la israelítica, a la declaración de que el pueblo de Israel era defectuoso[40].

El último capítulo de la distinción, como se revela en el epígrafe[41], parece un diminuto tratado proconverso avant la lettre. Vayamos lentamente. Saulo retoma el tema de la reprobación a Israel y la consecuente execración de su nombre. La inferencia de ello no deja de ser lógica: la raza carnal de los judíos está maldita, ergo, si los judíos se convirtieran, no obtendrían la dignidad que manifiestan los fieles gentiles. He aquí el problema judeoconverso expresado en sus elementos mínimos. Mutatis mutandis, ocurrió igual en la ley mosaica, cuando los gentiles no eran admitidos en las dignidades israelitas (Deu 23): aunque no existía un completo abandono (Sal 94, 14), tampoco, una inclusión cabal. La reacción instantánea de Pablo es negarlo de pleno. En efecto, no sería contrario a la dignidad de Cristo un hebreo carnal y fiel; sin embargo, la negación de esta posibilidad iría tanto contra la dignidad de los apóstoles y el Bautista como contra la de la virgen María, que “nació del linaje de Abraham y de la tribu de Judá, ilustre estirpe de David”[42]. ¿Cómo, entonces, negar la dignidad judeoconversa, cuando los primeros ‘cristianos’, los más excelsos, fueron judíos? Saulo, ante tal evidencia, parece responder con timidez: quizá esa maldición israelita no tuvo efecto en ellos debido a su santidad. Aquí Pablo, en aras de la claridad, menciona la Epístola a los Romanos, y Saulo repone que no se han de traer doctores de sendos bandos a la discusión; pero insiste aquel diciendo que el testimonio del Apóstol es favorable a su causa, a la de Saulo. De tal modo queda este último convencido, y Pablo glosará parte de la Epístola sin obstrucciones. Como en los tiempos del rey David, prefiguración de Cristo, cuando los varones de Judá y los de Israel contendían por cuál de ellos era más cercano a su rey (2 Sam 19, 43-44), así la Iglesia primitiva tuvo un altercado a causa de la preeminencia de sus miembros, judíos y gentiles. Una parte era mayor en número, los gentiles, simbolizada por los varones de Israel; la otra, los judíos, declaraba descollar sobre los otros debido a su parentesco con Cristo, como los varones de Judá con el rey David. La controversia quedó zanjada por el Apóstol: “Non enim est distinctio Iudaei et Graeci, nam idem Dominus omnium, dives in omnes, qui invocant illum” (Ro 10, 12). Los gentiles habían extrapolado la obnubilación judía a los conversos provenientes de aquel linaje, y el Apóstol los reprehendía con firmeza: no fue universal la incredulidad hebrea, pues muchos llegaron a convertirse; y continúa con idéntico pulso: “¿Acaso rechazó Dios a su pueblo? En absoluto” (Ro 11, 1). Pero no era solo que Dios los aceptara, sino que el otrora Saulo había sido llamado al honor del apostolado. Y ensalza la digna soledad de Elías a los pocos judíos que se conviertan; Dios, ciertamente, les tiene reservados compañeros (Ro 11, 2-4). Incluso la incredulidad judía formaba parte del plan divino, pues en virtud de ella los apóstoles evangelizaron a los gentiles (Ro 11, 11). La teodicea: “Deus enim adeo est bonus, secundum Augustinum, quod non permittit mala fieri, nisi ex eis elicerentur maiora bona” (Scr. 1.2.4. 128). Y si el mal de ellos trae tanto bien, ¿qué podríamos esperar de su bien? (Ro 11, 12). “Pues, como dicen los comentadores judíos, los conversos que conocen la Escritura podían aprovechar más en cuanto a la información de las cosas básicas que otros”[43]. Por último, Pablo brinda una imagen del buen olivo en consonancia con la tradición[44]: las primicias o delibatio hacen referencia a los apóstoles; y las raíces, a los patriarcas. En consecuencia, el destino judío no era irreparabile, sino que estaba capacitado para el bien, como mostraba la santidad de las raíces y de las primicias. Su dignidad dependería de su conversión (Za 8, 13). Y no estaría por debajo de la de los gentiles.

Es curioso cómo esta distinción se traslada de una defensa de la dignidad de los gentiles a mostrar vigoroso el honor del ‘verdadero israelita’. La conclusión incide en la unidad de los dos pueblos, si se convierten, verdadero timbre de su gloria. Otro asunto impactante es la declaración de que los judeoconversos son de gran provecho debido a su conocimiento de la Escritura[45]. Don Alfonso nunca llegó a asomarse, al menos explícitamente, a tales simas; es conocida su posición conservadora sobre estos asuntos, eje de su discusión con Bruni (Lawrance, 1990; González Rolán, Moreno Hernández y Saquero Suárez-Somonte, 2000). Sin embargo, sí encontramos en el Defensorium, naturalmente, una discusión in extenso de la unidad del pueblo de Dios, provengan sus individuos de donde provengan, y del mantenimiento de los honores y dignidades previos a la conversión, o la capacidad de adquirirlos sin cortapisa. Que en la genealogía de Cristo participaran gentiles se considera prefigurador de la unión de ambos pueblos: Rahab y Rut, de sangre incircuncisa, se integraron en el pueblo judío en la igualdad del matrimonio. La túnica inconsutilis, la cohabitación del lobo con el cordero o la participación de los dos pueblos en la Pasión de Jesús son símbolos todos de esa unidad, vaticinada también por profetas como Zacarías (2, 14-15), una cita de la que también se sirvió don Pablo para afirmar esa misma unión (Def. 2.3.1-6). No obstante, la sensibilidad política de don Alfonso matizaría dicha unidad a través de la idea del cuerpo místico paulina (Castilla Urbano, 2010; Stuczynski, 2014).

Por otro lado, el bautismo es un asunto nuclear a lo largo de todo el Defensorium y bastante preterido en el Scrutinium. El tercer teorema de la obra de don Alfonso aborda la cuestión con minuciosidad[46] y se comprende bajo la óptica de sus efectos purgantes, que generan un auténtico homo novus sin mácula, idea fundamental en la defensa del judeoconverso[47]. Don Pablo, por su parte, en el prólogo a las Additiones, concibe el bautismo como el punto culminante de la conversión[48]; sin embargo, en el Scrutinium es notoria la ausencia de ese énfasis. Esta aparente contrariedad no es más que la explicitación de la coherencia interna de su pensamiento. El Scrutinium, como se ha dicho, es un tratado teológico de orden catequético, y en él prima la instrucción teológica, en particular, la dirigida al judío y al neófito proviniente de su linaje; no hay necesidad de recalcar, a mi juicio, los efectos del agua bautismal. El asunto, no obstante, podría ser más complejo si se considera el estatus de quienes han sido obligados a bautizarse: ¿qué eficacia tiene un bautismo insincero? El Cuarto Concilio Toledano ya había tocado esta cuestión, y Don Alfonso la retomaría en su Defensorium: la salvación compete a la voluntad, mas quien haya sido forzado es necesario que mantenga la fe que ha tomado a la fuerza[49]. Sin duda, esta situación generó el problema del criptojudaísmo, replicado de forma extraordinaria a partir de las conversiones forzosas de 1391 (Gitlitz, 2003; Pastore, 2010; García-Arenal, 2016). Así pues, sin negar en ningún momento el potencial de dicho sacramento, la gracia que deriva del bautismo, incluso sobre los que han sido obligados a pasar por la pila, don Pablo centra su atención en aquella correcta formación teológica, los verdaderos cimientos del cristiano.

El tema del mantenimiento de las dignidades entre los gentiles es abordado por don Alfonso con premura en aras de enfilar la problemática judía (Def. 2.4.1). Es indudable que Constantino, Clodoveo, Alarico, o entre los regios conversos contemporáneos Vladislao, habían conservado sus dignidades reales. Pero la historia hebrea ofrecía más claroscuros, pues pasaron de ostentar las más eximias dignidades, la sacerdotal y la regia, a eclipsarlas con su obnubilamiento (Def. 2.4.2). Hundieron en verdad todas sus noblezas, la teológica, de la que dependen la moral o natural y la civil, según el cuadro de Bartolo de Sassoferrato (1314-1357) oportunamente aplicado (García Fuentes 2022: 337-345). No vacila don Alfonso en ver al pueblo hebreo como pueblo esclavo, en concebir su servidumbre originada en Agar, símbolo de la desvalida Jerusalén terrena (Def. 2.4.5-6). Mas otea esperanza para esa inhabilitas: el postliminio, metáfora de la redención (Def. 2.4.8). Esa figura jurídica[50] aplicada a los judeoconversos es sorprendente, pues “como si nunca hubiesen sido cautivos, considera [Dios] que siempre han permanecido en la ciudad y en libertad” (Def. 2.4.8. 223), idea que conecta con el tema de los Testamentos, ya que a los judíos se los “invita para que conozca[n] en profundidad lo que ya había[n] conocido de alguna manera, pero [al gentil] se lo llama a aquello que no había escuchado” (Def. 1.6. 39). Paradójicamente, los israelitas regresan adonde siempre estuvieron, a su alianza con Dios[51].

Derroteros similares anunciaría el Concilio de Basilea. En efecto, si en origen la palabra advena iba referida al gentil, y esos forasteros o extraños pasaban a ser concives sanctorum et domestici Dei (Ef 2, 19), ahora el mismísimo Concilio de Basilea se servía de estas últimas designaciones en referencia a los judeoconversos[52], cuyo resultado no era otro que designar al judío, no al judeoconverso, extraño o forastero, pero un advena en su propia tierra prometida, a la cual había cerrado los ojos[53].

En esta línea, el símil del buen olivo, usado también por don Alfonso en plena defensa de la redención de Israel (Def. 2.1.4), venía de nuevo a mostrar su actualidad. El árbol salvífico era el tronco de Israel, y era imposible concebir una dignidad semejante.

5. Miseria et dignitas hebraica

En la segunda parte del Scrutinium el diálogo continuará, pero la relación de los interlocutores, y con ella las temáticas de la conversación, habrán cambiado junto con la identidad de Saulo, que ha sido al fin convencido tras las primeras diez distinciones ―las últimas dos abordaron la Trinidad y la divinidad de Cristo―, y se ha convertido al cristianismo. El motivo del nuevo diálogo será la profundización en la fe, catalizada por el magister. Me dispongo ahora a analizar los dos últimos capítulos de la última distinción de esta segunda parte (Scr. 2.6.13-14. 528-534), en la que se aborda primeramente y de manera detallada la perfidia judía[54].

El discipulus trae un nuevo testimonio (Deu 28, 28-29) en relación con la ceguera espiritual, tan incrustada en el alma judía, y pregunta el modo de liberarse de tamaña mácula. Quiere saber qué vaticinios proféticos tratan de la iluminación del pueblo de Israel tras su caída. El magister reconduce la mirada del pupilo y señala que la verdadera causa eficiente solo será Dios (Mt 19, 26), una gracia previa que motive su conversión y lo encamine a la gracia gratificante, con la que el hombre se ilumina. Continúa el maestro y retorna al capítulo undécimo de la Epístola a los Romanos (Ro 11, 11 y 15): su caída ha jugado un papel esencial en la conversión de los gentiles, y lo que es aún más importante, su reintegración es vita ex mortuis. La conversión de los judíos no solo es posible, sino que de ningún modo se ha de pensar que Dios no iba a reconciliarse con su pueblo, puesto que sigue siendo populus suus. En este punto recomienda acudir al último capítulo de la segunda distinción de la primera parte en aras de eliminar cualquier perplejidad[55]. Por otro lado, de la misma manera que fue anunciada su ceguera, hablaron los profetas sobre su conversión salutífera. El magister afirma que si se escudriña la Escritura, se hallará que el comienzo y el final de la Iglesia, las dos partes principales, fueron y serán administradas por el linaje de Israel carnaliter. La elección de los primeros apóstoles (Jn 15, 16) es paralela a la elección de quienes juzgarán en la segunda venida (Mt 19, 28). “Por ello, tanta excelencia debe otorgarse a esta nación israelítica que el oprobio de la obnubilación antedicha se les elimina de manera suficiente”[56]. También en esa línea iban las palabras de Isaías (29, 22-23): la ceguera hebrea al final redundaría en su beneficio y la ingratitud farisaica no sería indeleble en los hijos de Jacob, pues scient errantes spiritu intellectum, et musitatores discent legem (Is 29, 24). La estirpe israelita ni estuvo (Is 4, 2-3) ni estará (Ro 11, 26; Os 3, 4-5[57]) desahuciada. En definitiva, el magister recalca con fuerza la conversión in novissimis diebus de todo el linaje de Israel.

Pero, ¿qué ocurre con los judíos que se hallan entre la prístina Iglesia y la segunda venida? El discipulus ha comprendido que la estirpe de Israel ostentó y ostentará una dignidad mayor durante el primer tiempo y el último. ¿Qué habría que pensar de los judíos carnales en el tiempo intermedio? Este tiempo, más extenso en su duración que intenso en su devoción, contendría a unos pocos, profetizados nuevamente por Isaías (17, 6). La cita es curiosa porque se la emparenta automáticamente con la imagen del buen olivo, ya que hace referencia a un olivo vareado, en el que todavía cuelga alguna que otra oliva[58]. Sin duda, es la escasez lo que se quiere resaltar aquí, la poquedad de los judíos conversos en el tiempo intermedio. Pero su poca cantidad no implica una calidad disminuida ―esas olivas quedaron in summitate rami―; más bien, esos hebreos conversos del tiempo intermedio fueron notables por sus realizaciones en el terreno de la fe. Entre ellos cabe destacar a Evaristo, que fue sumo pontífice; a Juliano Pomerio, primado de la sede toledana y de las Hispanias en tiempo de los godos; a Pedro Alfonso, que libró batalla intelectual contra la perfidia judía; y a Alfonso de Burgos, filósofo y metafísico biblista durante la época del rey Alfonso x, que publicó tratados a favor de la fe en lengua hebrea[59]. Además, se debe suponer que esto ocurre en otras regiones, aunque no tengamos noticia de ello. El maestro culmina su enseñanza con una cita ya mencionada de Jeremías (3, 14): “Assumam vos unum de civitate, et duos de cognatione, et adducam vos in Sion”. Eximios sí, mas exiguos.

En las aleccionadoras palabras que don Alfonso dirige al bachiller Marcos, cuando discute el término ‘neófito’, señala que tanto gentiles como judíos, después de su conversión, han alcanzado gran celebridad en el ámbito eclesiástico y secular (Def. 2.4.29). Sin embargo, se detiene en los judeoconversos. Sabe que fueron pocos en número, pero ello no fue óbice para que descollaran en todo tipo de dignidades, como demostraron las columnae “en el comienzo mismo de la Iglesia naciente” (Def. 2.4.29. 355). No se han de olvidar tampoco las ilustres almas que los sucedieron. Don Alfonso da dos nombres, Evaristo y Juliano, y especifica sus méritos. Sin entrar en más detalles, ofrece una idea de cuántos preclaros hombres de la estirpe judía han dado fruto en todo el escalafón de la Iglesia y en el ámbito secular (Def. 2.4.29. 355, 357). A pesar de que la sombra cayó merecidamente sobre los judíos, no se omite que solo unos pocos participaron en el crimen, puesto que las tribus habían migrado hacia otros territorios extranjeros, y ni siquiera quienes se quedaron en Judea habitaban Jerusalén ni acudieron allí en la ominosa hora (Def. 2.4.5. 195). En verdad, muchos sufrirían amargamente ante el hecho criminal, cuya culpa sería distribuida, en diverso grado, entre judíos y gentiles (Def. 2.3.4. 151, 152).

La ceguera espiritual hebrea era un concepto que el Apóstol había puesto en circulación (Ro 11, 25), y aparecerá con frecuencia en el Defensorium en referencia a la postración israelita y su estado servil, la pérdida de la gracia divina o la esclavitud teológica. Sin embargo, y como no podía ser de otra manera, el pueblo judío, no solo los judeoconversos, son perfilados con grandes dosis de bonhomía y excelsitud, pues “aunque eclipsaron con oscurísimas tinieblas sus noblezas, la natural y la civil, no las perdieron por completo” (Def. 2.3.18. 279). Su perspicacia es un diluido reflejo de la virtud de la prudencia, y presentan aptitudes de gobierno, o al menos instruyen a los gobernantes en asuntos prácticos. Entre ellos también se manifiesta toda una gama de excelencias, si bien neblinosa, como revela el cuidado que tienen a la hora de elegir matrimonio o el rechazo de la actividad manual por los más nobles de ellos. Don Alfonso viene a decir que se daría el nihil obstat a los judíos si no fuera por su infidelidad; nada más hay contra ellos. Ciertamente, el judío actual es una suerte de palimpsesto, cuyos vestigios han de ser observados atentamente para obtener una clara visión de quiénes fueron en el pasado[60]. Tras sugerir esa conjetura ‘hacia atrás’ a Juan II, introduce un párrafo revelador, de carácter biológico, cuya impronta permea el capítulo[61]. La extrapolación de conceptos biológicos al ámbito humano cartografía al linaje judío y lo instala en los empeños cimeros del ejercicio militar, propiedad del espíritu noble, “próximo a la virtud y lleno de belleza, decoro y bravura” (Def. 2.4.20. 289). El judeoconverso está inclinado por naturaleza a ese tipo de actividad, como “vemos continuamente” (Def. 2.4.20. 291), una actividad valiente (fortitudo), cuya ejecución conlleva una entente cordiale entre la disposición natural, el furor o ira y la guía de la razón; y “este impulso de la ira o del furor desciende en su mayor parte de los antepasados como por cierta sucesión” (Def. 2.4.20. 293). Así pues, el ejemplo era paradigmático para concluir que el judío encierra dentro de sí una dignidad entenebrecida, como un rescoldo o ciertas pavesas que esperan ser avivadas por el atizador o la sutil brisa de la fe.

6. Algunas conclusiones

La distinción sexta[62] de la primera parte del Scrutinium considera la naturaleza del pecado original. Saulo cita a Ezequiel (18, 20) para negar que cualquier iniquidad del progenitor se transmite a su descendencia. Pablo le explicará que ese versículo ha de entenderse en relación con las características personales e individuales, pero que no tiene efecto ante una cuestión de natura, y el pecado original lo es[63]. El texto de Ezequiel cobraría fortuna en la literatura proconversa[64]. Era esencial para recalcar que cualquier mácula particular que pudiera haber en el judío no se conserva una vez bautizado[65]. El ejemplo sintetiza uno de los aspectos que se han mostrado en los anteriores epígrafes: elementos y reflexiones del Scrutinium, incardinado en el género adversus Iudaeos y en el catequético, son engastados en una obra maestra de los escritos proconversos como es el Defensorium. Existe una relación subterránea y explícita entre estas dos obras. Padre e hijo, ‘más’ converso el primero que el segundo, exponen un ‘judeocristianismo’ cuyo judaísmo es exaltado. Pero no hasta el paroxismo. Aun reconociendo en sus múltiples facetas la singularidad del ‘pueblo elegido’, en ningún momento obviarán el núcleo de su fe, que es Cristo, donde no hay ni griego ni judío. Sin embargo, ninguno ignorará, para lo bueno y lo malo, las palabras del Apóstol: Iudaei primum et Graeci; […] Iudaeo primum et Graeco (Ro 2, 9-10). Quizás ese acento sea lo fundamental en el pensamiento de estos tratados escritos por dos judíos conversos, que no solo no renegaron de sus orígenes, sino que además supieron ponerlos en alza.

Financiación

Este artículo se ha podido realizar gracias a una ayuda de la Junta de Castilla y León para financiar la contratación predoctoral de personal investigador, cofinanciada por el Fondo Social Europeo. Además, se enmarca en el proyecto de investigación Alfonso de Cartagena. Obras Completas III (ACOC III), con referencia PID2021-126557NB-I00.

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