El ambiente anticonverso en la Universidad de Salamanca
de finales del siglo XV: los escritos del maestro
fray Juan de Santo Domingo

The Anticonverso Atmosphere in the University of Salamanca at the end of the XV Century: the Writings of fray Juan de Santo Domingo

https://dx.doi.org/10.12795/PH.2023.v37.i02.08

Resumen

Se ofrecen en este artículo la edición y traducción de dos opúsculos anticonversos de fray Juan de Santo Domingo, maestro de Teología en la Universidad de Salamanca, predicador e inquisidor, contenidos en el manuscrito 2696 de la Biblioteca Histórica de la Universidad de Salamanca. La primera de las obras es una defensa del estatuto promovido en 1486 por la orden jerónima para vetar el acceso al hábito de las personas de origen judeoconverso; la segunda es una crítica al tratado sobre los tornadizos de Alonso Díaz de Montalvo, publicado por primera vez hacia 1483.

Palabras clave: conversos, Inquisición, fray Juan de Santo Domingo, jerónimos.

Abstract

This article offers the edition and translation of two ‘anticonverso’ works by fray Juan de Santo Domingo, professor of Theology at the University of Salamanca, preacher and inquisitor, contained in manuscript 2696 of the Biblioteca Histórica de la Universidad de Salamanca. The first of the works is a defense of the statute promoted in 1486 by the Hieronymite order to prohibit access to the habit of people of Jewish origin; the second is a criticism of Alonso Díaz de Montalvo’s treatise on ‘tornadizos’, first published around 1483.

Keywords: conversos, Inquisition, fray Juan de Santo Domingo, Hieronymite order.

1. Introducción. De la revuelta anticonversa de 1449 a los estatutos de limpieza de sangre

La trágica revuelta anticonversa toledana de 1449 tuvo, paradójicamente, un efecto positivo para los conversos. La Sentencia-Estatuto promulgada en Toledo, que pretendía que “ningún confesso del linaje de los judíos no pudiese aver ni tener ningún ofiçio ni benefiçio en la dicha çibdad de Toledo” (González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, 2012: 21-22), fue contestada en los años inmediatamente siguientes con una batería de textos de una contundencia intelectual verdaderamente notable[1]. La solidez con que Alfonso de Cartagena, Juan de Torquemada, Fernán Díaz de Toledo, Lope de Barrientos o Alonso Díaz de Montalvo escudriñaron los derechos civil y canónico y el texto bíblico en busca de argumentos contra cualquier tipo de discriminación anticonversa contrastaba con la pobreza discursiva de la propia Sentencia y del bilioso Memorial del bachiller Marcos García de Mora (Marquillos), quien, enfrentado a doctores y maestros curtidos en el cuerpo a cuerpo de la dialéctica escolástica, no pasaba de ser un acomplejado amateur —“aunque bachiller, legista e canonista famoso, e por tal conosçido en muchas partes”—, decía pretenciosamente él de sí mismo (Benito Ruano, 2001: 97). La guerra, claro está, no se libraba tan solo en el frente doctrinal. Más importante era la batalla política y diplomática: bien armados ideológicamente, pero al mismo tiempo respaldados por amplios sectores cercanos al poder, los cristianos nuevos obtuvieron sus principales victorias en el entorno de la corte y, algo quizá más importante aún, de la Santa Sede. El papa Nicolás V promulgó el 24 de septiembre de 1449 una bula decisiva (Humani generis inimicus) que intimaba a la Cristiandad, ex proprio motu et certa scientia, a que “entre los recién convertidos a la fe, de modo especial los procedentes del pueblo de Israel, y los cristianos viejos no se establezca ninguna diferencia a la hora de recibir y poseer honores, cargos públicos y oficios, tanto eclesiásticos como civiles” (González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, 2012: 255).

Sabemos bien, por supuesto, que el asunto crucial de la segregación administrativa seguiría luego por otros derroteros muy distintos, pero a la altura de 1450 se habían sentado bases estables que animaban a los judeoconversos —cohesionados ahora por una cierta coincidencia de intereses: puro instinto de supervivencia frente a las persecuciones y los excesos[2]— a no desfallecer, a presentar batalla con toda la firmeza y toda la fortaleza de ánimo posibles.

En su vertiente social, sin embargo, el problema de fondo persistía. El sentimiento popular de que la comunidad cristiana estaba infiltrada de judaizantes, un sentimiento exacerbado y hábilmente manipulado por actores político-religiosos interesados, dio lugar a periódicos estallidos de violencia. Casi nadie tenía dudas de que era necesario plantar cara al asunto y, para cuando los Reyes Católicos decidieron establecer la llamada Inquisición ‘moderna’, las discusiones lo eran sobre todo acerca del alcance y los métodos de esa inquisición, pero no sobre que debía perseguirse a los falsos convertidos. Frente a los partidarios de una, llamémosla así, cirugía de mínima invasión, que salvaguardase el espíritu tolerante, paulino, del Evangelio, y que pusiese el acento antes en la catequización que en el castigo, fue adquiriendo pujanza una facción más fanatizada, predispuesta a emplear la violencia de la cárcel, las torturas o la hoguera, e inclinada a instituir de facto y de iure un cordón sanitario que aislase preventivamente a todos los conversos. Alonso de Espina, uno de los artífices del salto cualitativo que supuso la conceptuación del judaizante como hereje, dejó dicho en su Fortalitium fidei que, “si se hiciera en nuestro tiempo una verdadera inquisición, serían innumerables los entregados al fuego, de cuantos realmente se hallara que judaizan; los cuales, si no fueren aquí más cruelmente castigados por judíos públicos, habrán de ser quemados en el fuego eterno” (apud Amador de los Ríos, 1875: 630). El comienzo de la actividad inquisitorial en Sevilla, en 1480, es buena muestra de hacia dónde se dirigía el vagón de la historia: precedida de una campaña de evangelización que no dio los frutos deseados (entre otras cosas porque no estaba exenta de medidas coercitivas), la actuación de la Inquisición sevillana fue escalofriantemente feroz, con varios centenares de infelices quemados y encarcelados en apenas unos meses, “e fasta todo el año de ochenta y ocho, que fueron ocho años, quemaron más de setecientas personas e reconciliaron más de cinco mill, e echaron en cárceles perpetuas muchos” (Bernáldez, 1962: 101). Cristianos nuevos como Fernando de Pulgar dieron la voz de alarma: “no harán ellos [los inquisidores] tan buenos cristianos con su fuego como hicieron los obispos don Paulo y don Alonso [dos notorios convertidos] con su agua” (Pulgar, 2022: 224-225); pero era tarde ya: la comunidad conversa veía tambalearse buena parte de su suelo político, y en toda España se instalaba de forma irremediable un clima propicio a tolerar y aun fomentar las actuaciones del Santo Oficio y la implantación de los estatutos de limpieza de sangre.

2. Fray Juan de Santo domingo: teólogo, predicador e inquisidor

Los escritos que presentamos en este artículo, obra del maestro dominico fray Juan de Santo Domingo, catedrático de teología de la Universidad de Salamanca e inquisidor, son un buen indicador de cómo en las dos últimas décadas del siglo xv los cristianos nuevos perdieron pie, asimismo, en el terreno ideológico, no tanto por la invalidez de sus argumentos como por la insistencia de los adversarios en resucitar las viejas discusiones y en tratar de cuartear y quebrantar los otrora sólidos fundamentos doctrinales proconversos, bula de Nicolás V incluida.

De fray Juan de Santo Domingo no poseemos demasiados datos, aunque los que podemos acopiar nos permiten dibujar un perfil del personaje suficientemente elocuente. Hijo del convento de San Esteban, entre 1487 y el año de su muerte, 1507, rigió la cátedra de Prima de teología en Salamanca (accedió a ella en sustitución de fray Diego de Deza, que la abandonó para convertirse en preceptor del príncipe don Juan (Cuervo, 1914-1915: 1043)). En el poema De la vida o la muerte de Francisco de Ávila, por ejemplo, publicado en 1508, fray Juan era recordado como uno de los sabios dominicos salmantinos por antonomasia, junto con sus colegas fray Juan de Santi Spíritus, fray Diego de Betoño y fray Alonso de Peñafiel[3]. Antes de posesionarse de la cátedra de Prima de teología, culminación de su cursus honorum, fray Juan de Santo Domingo debió de haber ocupado algunas otras plazas menores en la universidad. El primer apunte de los libros de claustro sobre él, de 1464, lo identifica como lógico, y veinte años después, en 1484, se publicaba en Zamora su única obra impresa: un Tractatus de universalibus que certifica su competencia en ese campo[4]. Tal vez en algún momento profesase también —ya en el estudio, ya en San Esteban— la enseñanza de la astrología (o las mathemáticas, como a menudo era conocida entonces la amalgama de aritmética, geometría, astronomía e incluso música que se cursaba en el bachillerato de Artes): el cronista de la orden dominica, Sebastián de Olmeda, se refirió a fray Juan como magnus mathematicus (Beltrán de Heredia, 1941: 44); y de entre lo poco que se conoce de su obra puede consignarse, como vamos a comprobar, un tratadito inédito sobre cómputo eclesiástico.

No obstante, la vinculación de fray Juan de Santo Domingo con la facultad de teología, en puestos subalternos (o como mero aspirante), debe sin duda retrotraerse a antes de 1487, y en este sentido es significativo que en 1479 aparezca —aún como bachiller— en la nómina de los teólogos convocados al proceso seguido en Alcalá de Henares contra Pedro Martínez de Osma (Labajos Alonso, 2010: 159; Martín Baños, 2020: 260). En su De laudibus Hispaniae, Lucio Marineo Sículo dejó constancia de la condición de maximus theologus et in omni doctrina scientissimus de fray Juan, así como también de sus excepcionales dotes como concionator[5]. Fuera del estudio salmantino, en efecto, está documentado que nuestro dominico fue estipendiado como predicador en la ciudad de Zamora, entre los años 1484 y 1485 (Ladero Quesada, 1988: 42), y en esta misma ciudad (en la que, no lo olvidemos, se imprimió su Tractatus de universalibus) dos documentos de Simancas registran una polémica actuación suya cuando, en 1491 y siendo predicador de la Cruzada, intentó imponer la bula a los vecinos judíos y amenazó con la excomunión a los cristianos que tuviesen tratos con ellos, de donde se siguieron “escándalos, bolliçios e alborotos”. Para Ladero Quesada, este ardoroso celo de fray Juan probaría que nuestro personaje era de linaje converso[6].

Debe mencionarse, finalmente, la experiencia de fray Juan como inquisidor. Su nombre aparece ya en 1482, en un breve de Sixto IV que instituía ocho nuevos inquisidores para Castilla y León, todos ellos frailes dominicos, en un intento nada disimulado del Papa de configurar “una Inquisición más dependiente de los ordinarios y de la Orden de Predicadores” (Escudero, 2005: 186), y por tanto menos sujeta al poder los reyes[7]. En sus Anales de la Inquisición, Juan Antonio Llorente hacía de fray Juan también inquisidor en Ávila, y aunque su apunte parece errado, la ciudad abulense pudo haber sido también escenario de, al menos, la actividad predicadora del dominico[8].

3. La obra de fray Juan de Santo Domingo

Además del Tractatus de universalibus, la escasa obra conocida de fray Juan de Santo Domingo se ha conservado en el manuscrito 2696 de la Biblioteca Histórica de la Universidad de Salamanca[9]. El volumen es una miscelánea de factura modesta, que recoge textos muy heterogéneos escritos en varias manos y tintas, datables entre 1482 y 1513 (con especial recurrencia de los años 1492-1505, y con una sola fecha extrema muy posterior, de 1534), testimonio todos ellos de una actividad intelectual de intereses dispares, sin duda ligada al ámbito universitario, y al mismo tiempo de una preocupación por la actualidad político-administrativa de Castilla, con el traslado de numerosas pragmáticas, provisiones reales y bulas (sobre paños, seda, brocados, mulas, la Cruzada, los beneficios eclesiásticos, la moralidad de los clérigos, etc.). La ciudad de Zamora y la temática judeoconversa e inquisitorial están muy presentes en las páginas del facticio: se asientan, por ejemplo, alrededor de veinte documentos que afectan directamente al municipio de Zamora (sobre la seda, las medidas, la caza, los saledizos de los edificios, el salario de los corregidores..., con un par de notas de 1505 sobre la actividad inquisitorial)[10]; hay también pragmáticas sobre los judíos y los tornadizos[11]; e igualmente copias de tratados reveladores como el Contra haereticam pravitatem de Gonzalo de Villadiego o el Flagellum maleficorum de Pierre Mamoris[12]. Toda esta serie de contenidos permitiría vincular sin demasiada violencia el manuscrito con el propio fray Juan, a quien sin embargo se alude en ocasiones en tercera persona. Ocurrirá así tanto en los opúsculos que editamos como en algunas anotaciones dispersas: en el folio 225r, verbigracia, que alberga una de las epístolas de San Ignacio de Antioquía, tomada de la Leyenda áurea de Santiago de la Vorágine, el copista inscribe en el margen: De hiis retulit magister frater Io. de Sancto Dominico sermonizando. La hipótesis que creemos más convincente es la de que el ms. 2696 sea la ordenación de papeles de trabajo pertenecientes en parte al propio fray Juan, que tras su muerte fueron heredados, revisados y completados por alguien cercano a él, léase algún secretario o colaborador estrecho.

Pasaremos por alto ahora el breve compendio de cómputo eclesiástico a que hemos hecho referencia arriba, que se rotula como Ex computo magistri fratris Iohannes de Sacto Dominico (ff. 196r-v, 202v-207r)[13], y nos centraremos en las dos obritas de índole anticonversa que transmite el manuscrito salmantino: un Tractatus magistri fratris Iohannes de Sancto Dominico quod neofiti non monachentur (ff. 104r-v), y un Contra tractatum doctoris de Montalvo (ff. 104v-105v). El Tractatus sobre los neófitos, que se halla lamentablemente incompleto al final, posee las hechuras de un memorial o informe monográfico bien estructurado; el escrito contra Montalvo, por su parte, es una recopilación más deslavazada de objeciones redactadas como apostillas a pasajes concretos de otro Tractatus ajeno: el que, en defensa de los tornadizos, incluyó el doctor Alonso Díaz de Montalvo en su edición comentada del Fuero real (cuya primera edición ha sido fechada hacia 1483, con reediciones en 1491, en 1500 y —dos más— en 1501)[14].

4. El Tractatus quod neophiti non monachentur

Para comprender el primero de los textos de fray Juan de Santo Domingo debemos trasladarnos a 1486, fecha en que la orden jerónima promulgó en capítulo general de 17 de abril un estatuto que impedía a los conversos ser admitidos en la orden y obtener oficios y prelacías:

ordenaron que en quanto durare la dicha inquisición en estos reinos et sea dellos alimpiada esta manzilla de la heregía, ninguno que sea de los christianos nuevos sea resçebido del hábito de la dicha religión, nin mucho menos a la profesión. (Carrete Parrondo, 1975: 105)[15]

El estatuto fue la consecuencia de los convulsos años previos en que arreciaron los enfrentamientos entre los frailes detractores y los favorecedores de los cristianos nuevos —cuyo número había crecido en la orden a lo largo de todo el siglo xv—, y en los que en Guadalupe (tanto en el monasterio como en la propia Puebla) se destapó el escándalo de un criptojudaísmo que al parecer estaba bien arraigado y se conducía sin demasiados disimulos. Establecido en 1485 un tribunal real del Santo Oficio en la villa y otro interno en el convento (una inquisición extramuros y otra intramuros), solo en ese año fueron encausados más de doscientos judeoconversos y se celebraron siete autos públicos de fe, con el resultado de unos cincuenta relajados a la hoguera. Entre los entregados al brazo secular se encontraba fray Diego de Marchena, primer religioso regular quemado en España por la Inquisición ‘moderna’, al que las fuentes retratan como un converso imprudente, provocador y combativo, tal vez no judaizante pero sí, desde luego, heterodoxo de palabra y de obra.

La oposición de los frailes conversos al estatuto fue tenaz y porfiada. No pudo detenerse la actuación inquisitorial en el monasterio cacereño, pero ya en el propio capítulo de 17 de abril de 1486 se invocó la bula de Nicolás V:

Çerca de los estatutos suso dichos se mueven las dubdas siguientes, mayor mente çerca del segundo [...]. Iten, estos sobre dichos se fundan et escudan en una bula del papa Nicolao, la qual tunc temporis fue ganada, en que manda que ningunos destos desta generación sean deshechados de los ofiçios et dignidades [...], como por la bula más largo paresçe. Queritur si la tal bula los podrá a ellos aprovechar para que por virtud della puedan derogar el estatuto et proceder contra los que lo ordenaron e fizieron. (Carrete Parrondo, 1975: 105)

La abierta lucha intestina entre conversos y anticonversos descabalgó del generalato de la orden a fray Rodrigo de Orenes, quien, no obstante, tuvo tiempo de derogar el estatuto y de proclamar cismáticos y excomulgados a sus promotores, así como de buscar apoyos fuera, tratando de involucrar en el asunto a fray Hernando de Talavera, al cardenal Mendoza y al duque del Infantado. Fray García de Madrid, profeso en el convento de San Bartolomé de Lupiana, debió de elaborar un memorando, que no se conserva, que sacaba a relucir no solo la bula de 1449, sino el precedente del sínodo de Toledo de 1481, presidido por el arzobispo Alfonso Carrillo, en el que se rechazaba cualquier clase de “ordenaciones, estatutos y costumbres” que estableciesen diferencias en “confradías e hermandades e cabildos” (García García, 2011: 673). Orenes urgió a fray García, además, a que “consultasse con todos los letrados confessos que avía en Castilla” (Sigüenza, 1907-1909: 34). Aunque la presión que ejerció el partido converso dio inicialmente sus frutos —por mandato expreso de los reyes, el estatuto fue revocado en el capítulo siguiente, de agosto de 1486—, el control de la orden pasó al nuevo general fray Gonzalo de Toro, declaradamente anticonverso, que asimismo había sido investido como inquisidor, y que luchó con denuedo por la reimplantación de la norma, enviando negociadores a Roma para que instaran a Inocencio VIII a revocar la bula de Nicolás V, o al menos a conceder un indulto a los defensores de la segregación. El papa no ofreció entonces más que una solución dilatoria (se limitó a encomendar la revisión del estatuto a varios prelados castellanos), lo que no obstante dio oxígeno a los partidarios de limitar a los conversos el acceso a la orden: el estatuto trató de imponerse de nuevo en sus mismos términos en 1487 y en 1493, con triunfos parciales como la bula de 1492 por la que Inocencio VIII prohibía que los jerónimos pudieran ser admitidos en otras órdenes sin permiso expreso de su general, con el propósito evidente de vedar esa escapatoria a los conversos (Sicroff, 1985: 112). En diciembre de 1495, con el breve Intelleximus, que fue leído en el capítulo de 1486 y ratificado definitivamente en 1504, Alejandro VI sancionaba por fin el estatuto[16]. Quienes se oponían a él no se dieron en absoluto por vencidos: Tarsicio de Azcona editó en 1973 un extenso Dictamen fechable hacia 1507, en el que un informado cristiano viejo descargaba su conciencia y arremetía contra la validez del breve Intelleximus, que a su entender había sido obtenido subrepticiamente y no invalidaba el motu proprio de Nicolás V (Azcona 1973); y todavía entre 1513 y 1515, y ante las dudas persistentes, se sometió el estatuto al examen de varios teólogos reconocidos (entre ellos, el arzobispo de Sevilla y antiguo inquisidor general Diego de Deza). Solo a partir de 1520 la costumbre de exigir pruebas de limpieza de sangre en la orden jerónima se documenta como un hecho ya incontestado[17].

¿Dónde hemos de situar, pues, el Tractatus de fray Juan de Santo Domingo, que se rotula como una abierta defensa del estatuto de la orden jerónima? Escrito por fuerza antes de 1507, fecha de la muerte de fray Juan, el texto ha de ser también anterior a 1496, pues no alude en ningún momento al breve Intelleximus de Alejandro VI, que en adelante se convirtió en munición inexcusable contra la bula de Nicolás V a la que se aferraban los conversos. El Tractatus, de hecho, comienza parafraseando la bula, y en una anotación marginal en otra mano se alude al breve como ‘recientemente’ obtenido: “Se dice que recientemente han conseguido una bula para que ningún neófito, hasta la tercera generación, pueda entrar en esta orden” (Ymo fertur quod noviter habent bulam quod nullus neofitus usque in tertiam generationem potest ingredi in hac religione). Nótese que el comentario es lo bastante impreciso como para hacernos pensar que debió de haberse consignado no mucho después de 1496. El escrito de fray Juan de Santo Domingo, así pues, pertenecería a la década inmediatamente posterior al intento de implantación del estatuto jerónimo, en la que tanto un bando como otro movilizaron a cuantos letrados fue posible. Azcona sospechaba que debieron de existir innumerables libelli de lite de una y otra parte, y el de fray Juan atestigua que la cuestión fue abordada en la universidad de Salamanca. Allí, en Salamanca, el colegio de San Bartolomé había impuesto ya un estatuto de limpieza de sangre (con réplicas subsiguientes en el de San Clemente de Bolonia y el de Santa Cruz de Valladolid), y a no mucho tardar el claustro de la universidad decretaría, primero, que los conversos no desempeñasen los cargos de vicerrector o viceconsiliario, y, segundo, que tampoco pudiesen acceder a grados y a cátedras de propiedad (Martín Baños, 2019: 410-412).

El Tractatus de fray Juan de Santo Domingo comienza, efectivamente, con un resumen de la bula de Nicolás V, aceptando su tenor, aunque esforzándose por limitar su alcance: no pone en cuestión que, como establece la bula, sea rechazable toda discriminación en el seno de la Iglesia, pero considera que solo debe juzgarse cristianos a los ‘verdaderos’ cristianos, aquellos cuya fe es irreprochable y probada; los conversos, por tanto, sobre los que se cierne la sospecha de herejía, pueden y deben ser segregados en tanto dure la inquisición sobre ellos. Este mismo razonamiento era aceptable incluso para los sectores moderados cuando se entendía que el problema afectaba a individuos concretos, y no a la colectividad; y sin embargo es obvio que en la mente anticonversa de fray Juan debía extenderse la condición de suspectos a todos los conversos, por el hecho de serlo, y que no se concebía la inquisición ni la exigencia de demostraciones de la pureza de sangre como necesidades meramente coyunturales o transitorias, sino perdurables sine die. Tras los primeros párrafos introductorios, la médula del Tractatus la constituyen siete proposiciones con las que intenta demostrarse que a los apóstatas hay que castigarlos y perseguirlos con severidad. Como se ha dicho, la obra está incompleta, y solo constan tres de las siete proposiciones anunciadas. En primer lugar, fray Juan arguye que el estatuto es una antigua costumbre de índole cautelar —no está claro que pretenda referirse a la existencia de un estatuto previo de la orden jerónima—, y que la norma no es una imposición positiva, sino negativa; esto es, no discrimina de manera absoluta, sino tan solo como medida de prevención. Echando mano de sutilezas lógicas, la segunda proposición persevera en el mismo argumento: cuando el estatuto establece que ‘ninguno de los conversos’ acceda a la orden, la expresión universal posee un sentido distributivo proporcional (acommode), y no distributivo simple (simpliciter), en tanto que solo se refiere a aquellos conversos que no sean acreditadamente sinceros. La tercera proposición asegura que el recelo hacia los conversos no responde a un sentimiento de odio, sino a la experiencia, pues se ha hecho patente en los últimos tiempos que la mayoría de ellos vuelve la espalda a la nueva fe y judaíza en secreto. Fray Juan rechaza, por consiguiente, la imputación de que el estatuto sea cismático —una imputación gravísima que, como sabemos, hizo el general jerónimo saliente, fray Rodrigo de Orenes, pero que se repite en toda la literatura proconversa desde 1449—, y sostiene que fue propuesto y refrendado en toda forma por los definidores de la orden, en capítulo general. El Tractatus, desgraciadamente, termina aquí.

5. Contra tractatum doctoris de Montalvo

En el Contra tractatum doctoris de Montalvo, fray Juan de Santo Domingo ofrece tan solo una lectura crítica de varios pasajes del conspicuo Tractatus proconverso que Díaz de Montalvo escribió en 1449 “sobre los hechos acaecidos en Toledo” (super factis Toleti contingentibus), opúsculo injerido después en las ediciones del Fuero real que cuidó el propio Díaz de Montalvo (y que se editaron por primera vez, como se ha dicho, hacia 1483, fecha que debemos tomar como término post quem de la obra de fray Juan). El tono de nuestro dominico es a ratos desabrido, y la argumentación espesa y no siempre demasiado explícita. Aunque, a diferencia del escrito a favor de los estatutos jerónimos, el Contra Montalvum parece sí estar completo —concluye con el habitual sometimiento de las opiniones vertidas al dictamen de la Santa Madre Iglesia, y con un explicit expreso—, lo cierto es que da la impresión de ser más una colección de notas apresuradas que un auténtico opúsculo destinado a una difusión fuera del círculo universitario.

En los primeros párrafos, fray Juan demuestra haber identificado bien el argumento fundamental del Tractatus de Montalvo: la denuncia de que la discriminación entre cristianos es carnal, es decir, atiende al origen de las personas, cuando la esencia del cristianismo es la igualación de todos, sea cual sea su estirpe, en una misma fe, un mismo bautismo y una misma salvación; los conversos no heredan los pecados de los padres. Fray Juan se queja, entonces, entre líneas y sin demasiada hondura, de la perseverancia de los judaizantes en las costumbres carnales de los padres, y deplora Montalvo trate de atenuar la culpa de los judíos como pueblo asesino de Cristo entendiendo que los gentiles participaron también de su pasión y muerte.

El segundo de los argumentos rebatidos es la proclamación de Montalvo de que la Virgen, los apóstoles y los confesores fueron judíos de linaje (se trata de un razonamiento repetido en todos los tratados proconversos). En este caso, fray Juan contraataca con una lógica en verdad impecable: ya que Díaz de Montalvo apela, para discutir la segregación, a que lo definitorio del cristianismo es el espíritu, y no a la carne, ¿a qué se permite exaltar del origen judío de la Virgen? Fray Juan da, por tanto, la vuelta al concepto de la no carnalidad: si debe anteponerse el espíritu a la carne, defender la judeidad como un mérito se convierte en un fundamento “defectuoso, tramposo y erróneo” (y más cuando —opina fray Juan— Cristo y la Virgen tenían sangre gentil, y no solo judía).

La tercera idea de Montalvo que busca impugnarse es la de no derramar la culpa de unos pocos sobre el resto, o dicho mediante la parábola del trigo y la cizaña (Mt. 13), la de tolerar a los malos por bien de los buenos. Fray Juan, ahora bien, contrario a cualquier política indulgente y compasiva, afirma que el propio Evangelio establece que no ha lugar a que los pecadores manifiestos no deban ser perseguidos y destruidos. Lo más interesante de este tramo del Contra Montalvum es sin duda la aseveración de nuestro dominico de que en un texto anterior (del que no hay constancia) había explicado con detenimiento la diferencia entre herejía y apostasía, dos nociones difíciles de deslindar, sobre todo cuando se aplicaban a los nuevos convertidos.

Tras una impugnación muy breve de que privar de oficios públicos a los conversos deba considerarse como algo herético —acusación por antonomasia desde 1449—, fray Juan combate en la parte final de su escrito otra de las imputaciones lanzadas asiduamente contra los anticonversos: la de que, con sus ordenanzas y estatutos segregadores, niegan la eficacia del bautismo. Más que rebatir con consistencia el fondo de la cuestión, el Contra Montalvum se queda en minucias superficiales, y despotrica contra la apetencia de honores de los conversos, honores que estos persiguen con avaricia —dice—, gañendo como perros que pierden la presa.

6. Edición y traducción de los textos[18]

I. [Tractatus magistri fratris Iohannes de Sancto Dominico quod neofiti non monachentur][19]

IHS.

[§ 1] Bulla ad futuram rei memoriam Nicholay 5 pape anno 14[49][20], que [?] hoc dicit omnem hominem de noviter conversum [conversis ms.], secundum quod decet christianum viventem, admiti ad omnes dignitates, honores, oficia et ad omnia allia ad que allii christiani quantumcumque antiqui admituntur[21]. [§ 2] Secundo quod propter fidei novam sumptionem non fiat discretio inter eos et allios christianos nec verbis aut facto contumelliis eos aficiant nec afici permitant. [§ 3] Tertio quod si post bautismi sumptionem reperiantur apostatase, et aliqui de hoc scandalizati fuerint, adeant iudicem conpetentem et quod iustum est fieri circa illos publica auctoritate, iuris servato ordine, fiat, et non qualibet propria auctoritate aut ordine iuris non servato aliquis horum audeat atentare. [§ 4] Quarto adversus eos qui contraria dogmatizaverint et contra prestantes auxilium, consilium aut favorem ynponit hos iudices archiepiscopum Hispalensem, episcopum Salmantinum et Seguntinensem et scolasticum Seguntinensis ecclesie, qui omni iuris solempnitate omisa, sola facti veritate ynspecta, posint eos prout delicti kalitas requirit punire.

[§ 5] Ad hec per ordinem respondet dominus reverendus magister frater Iohannes de Sancto Dominico, tenendo quod noviter conversi non admitantur ad monachatum nisi postquam inquisitio inter eos aliquo tempore viguerit.

[§ 6] Et primo ad primum dicit vere vocem Domini et Salvatoris nostri hanc esse quam verus Christi vicarius precipit, ut videlicet qui catholice vixerit ad omnes preheminentias inter catholicos promotus sit debito tempore et ordine, subintelecto eo quod novitii in fide austerius alliis debent vivere (De consecrationibus, dist. 5, Neophiti), et publica ofitia eis commiti non debet ([C.] 17, q. 4, Constituit). [§ 7] Sed restat disererendum an presumptus de heresi, presumptione violenta aut fama cum quibusdam alliis coniecturis, ut pretactum est, catholice vivere dicendus sit, quod ego aserere non auderem propter reverentiam fidei et pulcritudinem Eclesie Christi que sine macula et ruga est (Ad Ephesios 5 [Eph. 5.26]).

[§ 8] Ad secundum dicendum est quod non solum propter novam fidei sumptionem ymproperandum cuiquam non est, sed multipliciter iocundandum in Domino et ei congratulandum quod nostre gracie et perpetue glorie ipse Dominus fecit participem et consortem. [§ 9] Si enim de hoc angeli letantur (Luce 15)[22], ergo sancti Eclesie militantis conformari debent et celestibus ut voluntas Domini fiat sicud et in celo et in terra; non tamen ideo repente ad dignitates et ofitia fidelium quispiam asumendus est, donec de fidei eius rectitudine et vite integritudine constiterit per temporis suscesionem.

[§ 10] Ad tertium apostate ab aratro sumpto manum et oculum avertentes, ut narratur Luce 9[23], iuridico feriantur mucrone. Ex hoc videntur bene excusati religiosi non admitentes ad monachatum noviter conversos quasi unitatem Eclesie secantes et contra precepta apostolica premisa ordinantes. Ad hoc distinctius respondemus, cum ex hoc certamen pendet, quod septem propositionibus muniti agredimur, in virtute Spiritus septiformis.

[§ 11] Prima propositio est quod ordinatio per huiusmodi religiosos, scilicet divi Iheronimi, de non rescipiendo ad monachatum noviter conversos et cetera facta, non tam fuit statutum[24] alicuius novitatis ymposite positive quam exsecutio quedam suspensionis[25] antique consuetudinis, ad cautelam propter unitatem fidei et puritatem religionis conservandam augendamque in melius. [§ 12] Patet hoc, nam hec ordinatio non precipit aliquid fieri sed aliquid non fieri; non secundum omne tempus sed secundum determinatum, donec videlicet suspecti de heresi per inquisitores examinentur durante inquisitione, ut posthac lapis (cui per inferni[26] tormenta securus transierit) in edificium honorificentius et securius aponatur.

[§ 13] Secunda propositio est quod illud signum universale ‘nullus conversorum ex Iudeis’, et cetera, ut in ordinatione [...][27], non inteligitur excludere quemlibet de noviter conversis ab ingresu religionis distributive simpliciter, ita ut nullus asumendus sit, sed distribuit tantum acommode, idest quod nullus non dignus rescipiatur ob suspectos[28] de heresi, ut supra, [f. 104v] donec per examen inquisitionis liber exierit. Similem distributionem acomodam posuit Paulus 1 ad Timoteum 2, dicens de Christo quod vult omnes homines salvos fieri[29], scilicet qui suis meritis ex gratia salvandi sunt, ut sic exponit Sanctus Thomas Prima Secunde, qu. 19, art. 6 ad primum[30].

[§ 14] Tertia quod predicta suspensio non expelit eos odio, sed potius ipsorum ynutili et nociva conversacione, non quia aversi sed quia plurimi experimentaliter nunc reperiuntur antiqua cervicositate perversi; Deuteronomio 31: “Scio tuam contentionem et cervicem tuam durisimam” [Deut. 31.27]. [§ 15] Et ita intentio bule, licet non litera, servanda, in unitate fidelium conservanda, nec ideo lex infringitur sed observatur, ut patet 5 Ethicorum [Arist. Eth. 5.10], quia ex equitate leges inculpabiliter mutari possunt propter republicae vel hominum mutationem (Prima Secunde, qu. 96. art. 5 ad tertium[31]; et qu. 61, art. 5 ad secundum: “Ad equitatem enim quam intendit legislator, et non ad literam recurrendum est”[32]). [§ 16] Tunc et contrarie [?][33]religiones magnam inquietudinem et infamiam reportarent si indiferenter omnes admitterentur in eis. Nec est hec scismatica suspensio, quia est in fidei favorem ne yn futurum fama et sanctitas ordinis deperiret. Tertio quia a veris iudicibus ordinis, scilicet quattuor difinitoribus cum consensu generali lata est, et violenta ex presumptione que oritur ex propinqua facti circunstantia (34 dis. Quorundam)[34]. Evidens et manifestum [...][35].

[TRADUCCIÓN]

[Tratado del maestro fray Juan de Santo Domingo sobre que los neófitos no tomen el hábito en las órdenes religiosas]

Jesús

[§ 1] La bula del papa Nicolás V, del año 1449, para recuerdo perdurable de este asunto, dice que cualquier hombre recientemente convertido debe ser admitido, como corresponde a quien vive como cristiano, a cualesquiera dignidades, honores, oficios, y a todos los demás cargos a los que se admite a los demás cristianos sin importar su antigüedad. [§ 2] En segundo lugar, que no se establezca, por una reciente admisión en la fe, diferenciación entre ellos y los demás cristianos, y que no los ultrajen de palabra o de obra, ni permitan que sean ultrajados. [§ 3] En tercer lugar que, si después de la asunción del bautismo se descubre que han apostatado, y algunos se escandalizan por este motivo, acudan al juez competente y que se haga con ellos lo que la autoridad pública estime que sea justo, guardando el ordenamiento jurídico, y que nadie de aquellos se atreva, por su propia autoridad y sin guardar el ordenamiento jurídico, a atacarlos. [§ 4] En cuarto lugar, contra quienes defiendan doctrinas contrarias y contra quienes presten a estos auxilio, consejo o favor, impone como jueces al arzobispo de Sevilla, al obispo de Salamanca y al de Sigüenza y al maestrescuela de la iglesia de Sigüenza, para que, dejando a un lado toda solemnidad de derecho y atendiendo solamente a la verdad de los hechos, puedan castigarlos de acuerdo con la gravedad del delito.

[§ 5] A estos puntos responde por orden el reverendo señor maestro fray Juan de Santo Domingo, sosteniendo la tesis de que los nuevos convertidos no pueden ser admitidos al monacato salvo después de que durante algún tiempo se haya practicado una inquisición entre ellos[36].

[§ 6] Y en primer lugar, y en cuanto al primer punto, dice que, verdaderamente, la voz de nuestro Señor y Salvador es aquella que el vicario verdadero de Cristo enseña, a saber, que quien viviere de manera católica sea promovido entre los católicos a todas las preeminencias, a su debido tiempo y orden, sobreentendiéndose así que los nuevos en la fe deben vivir con más austeridad que los demás (De consecrationibus, dist. 5, Neophiti), y que no deben encomendárseles oficios públicos ([C.] 17, q. 4, Constituit)[37]. [§ 7] Pero resta discutir si puede decirse que vive de manera católica el sospechoso de herejía, con sospecha vehemente o fama que venga acompañada de algunos otros indicios, como se ha tratado, algo que yo no me atrevería a afirmar por respeto a la fe y la limpieza de la Iglesia de Cristo, que no tiene mancha ni arruga (A los Efesios 5 [Eph. 5.26]).

[§ 8] En cuanto a lo segundo, ha de decirse no solo que a nadie debe insultársele por haber sido admitido recientemente en la fe, sino que debemos alegrarnos sobremanera en el Señor y darle las gracias porque el propio Señor hace a esa persona partícipe y hermano en nuestra gracia y perpetua gloria[38]. [§ 9] Si los ángeles se alegran de ello (Lucas 15[.10]), los santos de la Iglesia militante deben consiguientemente acomodarse también a los deseos celestes para se haga la voluntad del Señor, así en el cielo como en la tierra; pero sin embargo no por ello ha de admitirse de forma apresurada a cualquier fiel a dignidades y oficios, en tanto que no haya constancia, durante un lapso de tiempo, de la rectitud de su fe y de su integridad de vida.

[§ 10] En cuanto a lo tercero, los apóstatas que retiran su mano y su ojo del arado que habían tomado, como se narra en Lucas [Lc. 9.62], han de ser castigados con la espada de la ley. Ello parece ofrecer una buena disculpa a los religiosos a los que, por no admitir al monacato a los nuevamente convertidos, [se achaca que es] como si desgarrasen la unidad de la Iglesia o actuasen contra los preceptos apostólicos mencionados. Responderemos a esto parte por parte, pues en ello estriba esta controversia, en la que avanzamos pertrechados con siete proposiciones, en virtud del Espíritu septiforme.

[§ 11] La primera proposición es que la ordenanza hecha por estos religiosos, a saber, los de San Jerónimo, de no recibir al monacato a los nuevamente convertidos, etc., no fue tanto un estatuto de alguna novedad impuesta positivamente, cuanto cierta ejecución de una suspensión de antigua costumbre, para conservar y mejorar las cautelas en favor de la unidad de la fe y de la pureza de la religión. [§ 12] Esto es patente, pues esta ordenanza no prescribe que algo se haga, sino que no se haga; y no en todo tiempo, sino por un tiempo determinado, justamente hasta que los sospechosos de herejía sean examinados por los inquisidores mientras dura la inquisición, para que después la piedra, para quien haya atravesado seguro las tormentas del infierno, se ponga en el edificio con mayor honra y seguridad.

[§ 13] La segunda proposición es que la expresión universal ‘ninguno de los conversos del judaísmo’, etc., como [aparece] en la ordenanza, no busca significar que se excluya a todos los nuevamente convertidos del ingreso en religión de un modo distributivo simple, de modo que nadie pueda ser admitido, sino que solo es un distributivo proporcional, esto es, que nadie que no sea digno sea recibido en tanto que, como sospechoso de herejía, como se ha dicho arriba, quede libre tras el examen de la inquisición. Un distributivo proporcional como este lo utilizó Pablo en la primera a Timoteo, en el segundo capítulo [1 Tim. 2.4], diciendo de Cristo que quiere que todos los hombres se salven, es decir, aquellos que por sus méritos han de salvarse por la gracia, como así explica Santo Tomás en la Primera de la Segunda Parte, cuestión 19, artículo 6, en la respuesta al primer argumento [Summa theolog., Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 2].

[§ 14] La tercera es que la mencionada suspensión no los rechaza por odio, sino más bien por el trato inútil y nocivo de estos, no porque se les dé la espalda, sino porque ahora la experiencia nos descubre que muchos vuelven a la perversidad de su antigua pertinacia; Deuteronomio 31: “Conozco tu porfía, y tu durísima terquedad” [Deut. 31.27]. [§ 15] Y así ha de seguirse la intención de la bula, aunque no su letra, y hay que guardarla por la unidad de los fieles, y así la ley no se infringe, sino que se observa, como queda patente en el quinto de las Éticas [Arist. Eth. 5.10], pues las leyes pueden alterarse sin culpa en virtud de la justicia, por la mudanza en la república o en los hombres (Primera de la Segunda Parte, cuestión 96, artículo 5, en la respuesta al tercer argumento [Summa theolog., Iª-IIae qu. 97]; y cuestión 61, artículo 5, en la respuesta al segundo: “Hay que acogerse a la justicia que el espíritu del legislador pretendía, y no a la letra” [Summa theolog., IIª-IIae q. 60 a. 5 ad 2]). [§ 16] De otro modo las religiones causarían gran inquietud e infamia si admitieran en ellas indistintamente a todos. Tampoco se trata de una suspensión cismática, puesto que obra en favor de la fe, para que la fama y santidad de la orden no perezca en el futuro. En tercer lugar porque ha sido presentada por los verdaderos jueces de la orden, esto es, los cuatro definidores, con consenso general y con origen en la presunción violenta que nace de la cercana circunstancia del hecho (distinción 34, Quorundam [Decretum, D. 34, c. 1])[39]. Es evidente y manifiesto [...].

II. Contra tractatum doctoris de Montalvo[40]

[§ 1] Dicit quod differentia sua inter conversos ex gentibus et ex Iudeis est carnalis et in fide extimatur quis secundum spiritum (Ioh. 8), nam Io. 6.: “Spiritus est qui vivificat, caro autem non prodest quicquam” [Io. 6.63]. Facit ad Gala. 3. Atolle igitur mentem a carnalibus festivitatibus Cenophegie. [§ 2] Hismael per naturam, Ysac per gratiam generatus est, quia muliebria Sarre iam desierant. Ad Galat. 3: “Per Christum sumus fillii Abrahe, secundum promisionem heredes” [Gal. 3.29]. Ad idem Ioh. 8. Ex quibus Deus prefert filios fidei et operum cognacioni carnali Abrahe. Luce XI: “Sanguis omnium prophetarum ab Abel usque ad Zachariam requiretur ab hac generatione” [Lc. 11.51]. Dicit Glossa: “Omnes mali una generatio sunt, una civitas, unum corpus diaboli; eadem in bonis” [Glossa ad Lc. 11.50]; et Deuteronomio 32: “Generatio prava”, etc[41]. Ergo, ut notatur, Romanorum tempore illa differentia viguit, nunc fide equamur. Et ait contra doctor quod Deus corda librans non equat in culpa Christi occisores. Io. 19: “Propterea qui me tradidit tibi maius peccatum abuit” [Io. 19.11].

[§ 3] Et ait doctor, cum Deuteronomio 26, quod fundamenta Eclesie, Virgo Maria, mater Dei, apostoli et confesores, de illis fuerunt. Item alegat Deut. 33: “Beatus tu Israel”, etc[42]. Hoc fundamentum est defectuosum, cautelosum et erroneum. Defectuosum quia non meminit carnem Christi etiam ex gentibus nobis advenisse, ut testatur abavus et proavus David. Ergo ex utroque populo Virgo et Christus. [§ 4] Item cum dicis: “Populus a quo Virgo gloriosa etc. ‘est excelsior cuntis gentibus’ [Deut. 26.19]”, si profiteris eorum excelentiam provenire ex generatione carnis falsum est, et pro errore cecuas si ex fide Christi catholice sentis; sed hoc non facit ad tuum propositum. Igitur duc in altum [Lc. 5.4] et spiritum carni prepone. Ioh. 3: “Quod est ex carne”, etc[43]. [§ 5] Similiter quod intulisti: “beatus tu Israel”, etc., eiusmodi est: nemo enim Israel excelenter, dicitur autem Israel secundum spiritum namque fide Ihesu Christi perficitur, unde ibi cum fidelibus loquitur et infideles et hereticos calcandos dicit. [§ 6] Item quod dicis ex psalmo 28: “Iam securi bibite sanguinem quam fudistis”, hoc non est de psalmo, sed de Glossa, Augustinus super psalmos [Aug. In psalm. 45.4][44].

[§ 7] Et auctoritates quas alegas ad malos tolerandos propter bonos, hec sententia in uno vera, in allio tamen est falsa, et ymo explicatius locuta rectior erit, nam XI q. 3. Nolite [Decretum, D. 11, c. 3] et Glossa Mathei 13, quod ignoti mali vel oculti sinantur ut zizania, etc.: “Hoc videtur contrarium illi apostoli Co.: ‘Auferte malum ex vobis’ [1 Cor. 5.13]; sed sicud inter lolium et triticum quamdiu herba est parum distat, ita monet Deus ne de anbiguo iudicemus quod Dominus in iudicio manifeste dapnabit” [Glossa ad Mt. 13.30]. Idem IIª-IIe q. 12. ar. 3. in fine. [§ 8] Ergo peccatores manifesti tolerandi non sunt, quod in nostro casu notandum est. Et licet Bohemiis et Grecis pepercit Papa, ita hiis; sed ymo non est equa pena [f. 105r] heretici et apostatarum horum, et alibi dixi quomodo heresis et apostasia uno modo sunt idem, allio modo non.

[§ 9] In quantum dicit quod quia privantur ab ofitiis hereticabunt, dico quod est mirabilis dialecticus qui ex privatione alicuius efectus arguit privationem rei sive cause, que nullo modo pertinet ad talem efectum, ac si dicetur cum modo non pluat sequitur quod Papa non dormit.

[§ 10] Efectus bautismi[45]. Ezechie. 36: “Efundam super vos aquam mundam”, etc. [Ez. 36.25]. Ad idem ad Roma. 6 [Rom. 6.3]. In bautismo gracie conferuntur et virtutes (Glossa ad Titum 3[.5]), et aperit celum ut in bautismo Christi (Luce 3[.21], ibi Glossa Bede). Ergo non est apertio honoris et vanitas. [§ 11] Preterea desiderabiliora sunt bona nature quam fortune, sanitas corporalis, extinctio fomitis et similia non virtutis bautismi directa, sed ordine divine providentie iuxta devotionem suscipientium sacramenta; quibusdam conferuntur, quibusdam non. [§ 12] Huius tue sophisticationis cabsa fuit quod noveris fideles ex Iudeis bautizari magis motu cupiditatis quam devotionis ardore, et tunc recte infers quod perpendunt se sacro lavacro non esse ablutos. Verum illa tua illatio heretica est quia dicis nec virtutem bautismi aliquid operari, quamvis enim yn ficte bautizatis nullus inducatur efectus; non iccirco sequitur absolute quod bautismus non aliquid operetur, quia in illis quorum voluntas devotius amplectitur sacramentum omnes efectus per se concurrunt. [§ 13] Dicere debuisti: ‘Falso hoc extimant’; inquis: ‘perpensi’ litera ‘valde leviter’. Hoc verbum ‘perpendent’ absque adverbio actum verbi determinante yn materia fidei posuisti. Et ocasio ruine non datur, alias quelibet prohibitio esset ruine ocasio. Igitur hec ocasio esset acepta, non data; sic lege veteri persistente ynmaculata per mandatum ocidebat ocasione accepta (ad Roma. 7) [Rom. 7.8]. [§ 14] Non anbiant ergo dignitates, quia Evangelium prohibet apetitum honoris inordinatum, et quod non licet apetere non est licitum petere, quod est iudeorum, scilicet anbire (Proverbio 1 cum Glossa: “Ibi marsupium unum” [Prov. 1.14]). Argumentum igitur est quod propter venerandas Eclesie Christi dignitates advenit qui yncesanter de consecutione illarum se deceptum esse ganit, veluti canis preda fugiente[46], el qual gañe.

[§ 15] Predicta dixi tam legis Dei emulacione quam timore rationis redende de yntelectu legis que a sacerdotibus expetetur in die [r]emisionis sed iustisime ultionis, dicente Mal. 2 capitulo: “Legem requiram de ore eius” [Mal. 2.7], et Exod. 28 cum Glossa [Ex. 28.2], Iob. 20. Nam Proverbi. 1: “Sapienciam atque doctrinam stulti despiciunt” [Prov. 1.7]. Error in lege seculi non equus est ut in lege Dei. Proverbiis 21: “Vir qui erravit a via doctrine yn cetu gigantium conmorabitur” [Prov. 21.16] (Glossa: “idest demonum, de quibus Iob 22: ‘Ecce gigantes’”, etc. [Iob 26.5]).

[§ 16] Ne autem, credens me verba sensise atque yn servitium Eclesie Christi laborase, superbia, bonorum laborum consumptio [?][47], Christi initum corrumpat et premium, iudicio sacrosancte Romane Ecclesie et eius doctorum catholicorum humiliter cuncta que dixi discutienda submito. Explicit[48].

[TRADUCCIÓN]

Contra el tratado del doctor de Montalvo

[§ 1] Dice que su diferenciación entre conversos que proceden de los gentiles y de los judíos es carnal, y que en la fe se estima quién se es según el espíritu (Juan 8), pues Juan 6 dice: “El espíritu es el que da la vida, la carne en cambio no aprovecha en nada” [Io. 6.63]. Esto hace también a Gálatas 3. Aparta, pues, tu mente, de las festividades carnales de la Cenofegia[49]. [§ 2] Ismael fue engendrado por natura, Isaac por la gracia, porque a Sara ya se le había retirado el periodo femenino. [Se aplica] a Gálatas 3: “Por Cristo somos hijos de Abraham, herederos según la promesa” [Gal. 3.29][50]. Para lo mismo Juan 8. De ello se sigue que Dios prefiere a los hijos de la fe y las obras antes que al parentesco carnal con Abraham. Lucas 11: “Pídase cuentas a esta generación desde la sangre de Abel hasta Zacarías” [Lc. 11.51]. Dice la Glosa: “Todos los malos son una generación, una ciudad, un cuerpo del diablo; y lo mismo sucede con los buenos” [Glossa ad Lc. 11.50]; y Deuteronomio 32: “Mala generación”, etc. [Deut. 32.5]. Por consiguiente, como se hace notar, en tiempo de los romanos aquella diferencia estaba vigente, y ahora nos igualamos en la fe. Y contrariamente dice el doctor que Dios, que sopesa los corazones, no iguala en la culpa a los asesinos de Cristo[51]. Juan 19: “Por ello, los que me han entregado a ti tienen mayor pecado” [Io. 19.11].

[§ 3] Y dice el doctor, apoyándose en Deuteronomio 26, que pertenecieron a ellos los fundamentos de nuestra religión: la Virgen María, madre de Dios, los apóstoles y los confesores[52]. Alega también Deuteronomio 33: “Dichoso tú, Israel”, etc. [Deut. 33.29]. Este fundamento es defectuoso, tramposo y erróneo. Defectuoso porque no tiene en cuenta que la carne de Cristo también derivaba de los gentiles, como atestiguan el bisabuelo y antepasado de David. Luego la Virgen y Cristo descienden de ambos pueblos. [§ 4] Y cuando dices: “El pueblo del que proviene la Virgen gloriosa, etc., es ‘el más excelso de todos los pueblos’ [Deut. 26.19]”, si declaras que su excelencia proviene de la generación de la carne es falso, y te ciegas en el error si sientes católicamente de la fe de Cristo; pero ello no hace a tu propósito. De modo que rema mar adentro [Lc. 5.4] y antepón el espíritu a la carne. Juan 3: “Los que nacen de la carne”, etc. [Io. 3.6]. [§ 5] Y lo que has aducido de “Dichoso tú, Israel”, etc., es del mismo jaez: nadie es más excelente que Israel, pero se dice Israel según el espíritu, en tanto que este se completa en la fe de Jesucristo, de donde resulta que aquí habla con los fieles, y dice que a los infieles y herejes hay que pisotearlos[53]. [§ 6] Igualmente lo que dices del salmo 28: “Y ya seguros bebed la sangre que derramasteis”, no pertenece a ese salmo, sino que es de San Agustín en el comentario de los salmos, a través de la Glosa [Aug. In psalm. 45.4].

[§ 7] Y sobre las autoridades que alegas para tolerar a los malos por bien de los buenos, esta opinión es verdadera en un aspecto, y sin embargo falsa en otro, y sería más correcta si se enunciase con una amplia explicación, pues [pueden aducirse] la distinción 11, cuestión 3, Nolite [Decretum, D. 11, c. 3][54], y la Glosa de Mateo 13, que dice que se tolere como la cizaña a los malos ignorados u ocultos, etc.: “Esto parece contrario a lo del apóstolos en Corintios: ‘Extirpad el mal de vosotros mismos’ [1 Cor. 5.13]; pero igual que la cizaña y el trigo se diferencian poco mientras que son hierbas, así Dios aconseja que no juzguemos ambiguamente porque el Señor condenará en el juicio de forma manifiesta” [Glossa ad Mt. 13.30]. Lo mismo expresa [Santo Tomás en] la Segunda de la Segunda Parte, cuestión 12, al final del artículo 3[55]. [§ 8] Por tanto, los pecadores manifiestos no han de ser tolerados, que es lo que ha de tenerse en consideración en nuestro caso. Y aunque el Papa absolviese a los bohemios y a los griegos, así también [ocurrirá] con estos[56]; pero desde luego no es la misma pena la del hereje y la de estos apóstatas, y en otra parte he dicho que la herejía y la apostasía son iguales en cierto modo, pero no en otro[57].

[§ 9] Por lo que respecta a lo que dice de que serán heréticos por privarles de los oficios, digo que es un dialéctico asombroso quien a partir de la privación de un efecto arguye la privación de la cosa o la causa, que de ninguna manera pertenece a tal efecto, como si dijera que puesto que no llueve, ha de concluirse que el Papa no duerme[58].

[§ 10] El efecto del bautismo[59]. Ezequiel 36: “Verteré sobre vosotros agua pura”, etc. [Ez. 36.25]. Lo mismo en A los Romanos 6 [Rom. 6.3][60]. En el bautismo se confieren gracias y virtudes (Glosa a Tito, 3[.5])[61], y el cielo se abrió como en el bautismo de Cristo (Lucas 3[.21], y en este pasaje la Glosa de Beda)[62]. Luego no hay una apertura del honor y la vanidad. [§ 11] Además, son más deseables los bienes de natura que los de fortuna, y la salud corporal y la desaparición de la fiebre y otros síntomas no proceden de la eficacia del bautismo, sino que los sacramentos pertenecen al orden de la providencia divina, cuando acompaña la devoción de los que los reciben; se otorgan a algunos, y a otros no[63]. [§ 12] La causa de tu sofistería fue que sabes que los fieles que proceden de judíos se bautizan movidos más por ardor de la codicia que por el de la devoción, y así tú infieres rectamente que comprenden que no han sido limpiados por el sagrado bautismo[64]. Pero tu argumentación es herética, porque dices que la eficacia del bautismo no obra nada, por más que no tenga ningún efecto sobre los que se han bautizado fingidamente; de ahí no se sigue de modo absoluto que el bautismo no tenga eficacia, porque todos su efectos sí concurren en aquellos cuya voluntad abraza el sacramento con devoción. [§ 13] Debiste decir: ‘Esto lo creen falsamente’, y literalmente dices: ‘con ligereza consideran...’ Utilizaste en materia de fe este verbo ‘consideran’ (perpendent) sin un adverbio que delimitase la acción verbal. Y no se da la ocasión de ruina, pues de otro modo cualquier prohibición sería ocasión de ruina. Luego esta ocasión sería recibida, y no dada; así como cuando regía inmaculada la ley vieja, tomando ocasión por medio del precepto, [el pecado] moría[65]. [§ 14] Así pues no deben ambicionar dignidades, porque el Evangelio prohíbe el apetito desordenado de honra, y lo que no es lícito apetecer no es lícito pedirlo, lo cual es propio de los judíos, quiero decir, ambicionar (Proverbio 1, junto con la Glosa: “Habrá allí una sola bolsa” [Prov. 1.14])[66]. El argumento, de este modo, es que es un advenedizo atraído por las venerables dignidades de la Iglesia de Cristo quien incesantemente gañe que está decepcionado por no conseguirlas, como el perro cuando se le escapa la presa, el qual gañe.

[§ 15] Todo lo anterior lo he dicho tanto por emulación de la ley de Dios como por temor de dar cuenta sobre el entendimiento de la ley, que será reclamado a los sacerdotes en el día de la remisión, pero también de la justísima venganza, diciendo con Malaquías 2: “De su boca ha de salir la ley” [Mal. 2.7], y Éxodo 28, con la Glosa [Ex. 28.2][67], y Job 20[68]. Pues en Proverbios 1: “Los estultos desprecian la sabiduría y la doctrina” [Prov. 1.7]. El error en la ley del siglo no es igual que en la ley de Dios. Proverbios 21: “El hombre que yerra en el camino de la doctrina vendrá a permanecer en compañía de los gigantes” [Prov. 21.16] (en la Glosa: “es decir, de los demonios, de los que se habla en Job 22: ‘He aquí los gigantes’”, etc. [Iob 26.5]). [69]

[§ 16] Para que, creyendo que he vertido estas opiniones y que he trabajado en servicio de la Iglesia de Cristo, la soberbia, consunción de las buenas obras, no corrompa la venida de Cristo y su recompensa, someto humildemente todo lo que dicho a la discusión y al juicio de la sacrosanta Iglesia Romana y de sus doctores católicos. Fin.

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