De desagravios y júbilos. Sevilla, 1638

On jubilation and atonements. Seville, 1638

Francisco Ollero Lobato

Universidad Pablo de Olavide. España
https://orcid.org/0000-0003-2548-709X
folllob@upo.es

Resumen:

Durante la Guerra de los Ochenta Años, y desde el otoño de 1638, tuvieron lugar en Sevilla diferentes actos de desagravio tras la supuesta destrucción de una imagen mariana por los holandeses durante la batalla de Kallo. La respuesta de la devoción sevillana se plasma en diversos oficios religiosos, con la ornamentación adecuada a las capillas y templos donde se ubican dichos actos, que finalizaban en muchas ocasiones con la celebración de una procesión religiosa por el exterior del templo o por las calles adyacentes. Estas funciones presentan a Sevilla como una ciudad procesional del Barroco, y manifiestan el espíritu de piedad y celebración compartida en el que vivía su sociedad durante estos años, especialmente en torno al culto mariano.

Palabras clave:

Barroco; Sevilla; Fiestas; Desagravios; Virgen; 1638.

Abstract:

During the Eighty Years’ War, and since the autumn of 1638, different acts of atonement after the supposed destruction of a Marian image by the Dutch during the battle of Kallo took place in Seville. The response of the Sevillian devotion takes shape in various religious services, with the appropriate ornamentation for the chapels and temples where such acts are located, which ended in many occasions with the celebration of a religious procession through the exterior of the church or through the adjacent streets. Such services present Seville as a processional city of the Baroque, and manifest the spirit of piety and shared celebration in which its society lived during these years, especially around the Marian cult.

Keywords:

Baroque; Seville; Baroque Festivals; Atonement services; Virgin Mary; 1638.

Fecha de recepción: 21 de mayo de 2024.
Fecha de aceptación: 27 de junio de 2024.

Cómo citar este trabajo / How to cite this paper: Ollero Lobato, Francisco, 2025. “De desagravios y júbilos. Sevilla, 1638”. Laboratorio de Arte 37, pp. 63-84.

© 2025 Francisco Ollero Lobato. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia Creative Com-mons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0. International License (CC BY-NC-SA 4.0).

Desagravios y piedad

Las funciones de desagravio constituían una de las demostraciones piadosas más habituales en la devoción sevillana del Barroco, tal como muestra el hecho de que en la literatura impresa de los sermones del XVII en la ciudad, esta temática agrupara el conjunto más numeroso de obras de este género sacro1.

El desagravio sugiere una clara relación con un pensamiento mágico donde la ofensa a la divinidad y sus posibles consecuencias eran paliadas mediante rituales de expiación. A ese fundamento se superpone el sentido devocional que le otorga la doctrina católica por cuanto, pese a la omnipotencia divina, y por tanto a la imposibilidad aparente de poder infligir daño a quien todo lo puede, no deja de presentarse fundamentalmente Dios como amor, y por tanto susceptible de la emoción hacia la actitud amable o negativa de sus fieles. Como indica André Manaranche, “el hombre posee el trágico poder de “agradar a Dios” (Rom 12,1) y de “constristar el Espíritu” (Ef 4, 30)”2. Además, la presencia real en la eucaristía de Cristo hace que su profanación no solo se limite a volver profano lo sagrado, sino también a lesionar a Dios. El libre albedrío del hombre puede decidir ese daño, que puede aliviarse a través del rezo y de manera especial mediante la celebración de la misa3.

Los desagravios estaban vinculados estrechamente con el culto potenciado de manera extraordinaria desde el Concilio de Trento a la Eucaristía y a la Virgen María. La coyuntura bélica de los Países Bajos y la llamada Guerra de los Ochenta Años daría lugar precisamente a un conjunto de noticias sobre atentados contra la Virgen y el Sacramento, creencias centrales de una fe católica de la cual la monarquía hispánica se consideraba servidora y garante. La guerra había suscitado la emoción fervorosa de las tropas hacia las manifestaciones religiosas concretas y externas que formaban parte de los motivos de aquel enfrentamiento. En 1585 el milagro de la batalla de Empel, con el descubrimiento de una imagen de la Virgen que se consideró motivo de la salvación de los tercios españoles sitiados, originó una estrecha devoción mariana por parte de estas unidades del ejército en sus acciones en Flandes. Por su parte, en Sevilla la importancia devocional de las reparaciones marianas se manifiesta en el desagravio general organizado en 1613, en el que participaría activamente el propio arzobispo de la ciudad Pedro de Castro, fervoroso defensor de la creencia en la Inmaculada Concepción de María, secundado por el deán y cabildo catedralicio, ante la opinión expresada por el prior del dominico convento de Regina de aquella capital, que no era partidario de la distinción de María en su nacimiento sobre el pecado original y común de la humanidad4. Aun sin relación con el conflicto bélico, la poderosa devoción en torno a las representaciones y creencias religiosas forjaría una cultura festiva donde los sucesos de la guerra aportarían ocasiones para el espectáculo y la exhibición del definitivo triunfo de la fe5.

En 1635 los agravios al Santísimo acaecidos durante el asedio de la ciudad de Tirlemont, motivaron varias reparaciones organizadas en diversos conventos sevillanos, como las celebradas en el dominico de Regina durante las fiestas de la Virgen de los Ángeles, o en templos parroquiales, como sería el caso de iglesia matriz de Santa Cruz en la ciudad de Écija6. Según el carmelita Juan de la Plata, no hubo en la ciudad de Sevilla parroquia o convento masculino o femenino que no celebrara fiesta de octavario o semejante, en gastos tan elevados que ”llegaron a importar más de cincuenta mil ducados”7. García Bernal ha estudiado los actos de desagravios ofrecidos por las diversas hermandades sacramentales de Sevilla para esta ocasión8. En otros lugares de Andalucía, como en Granada, o Sanlúcar de Barrameda, se celebraron funciones de las que se tienen constancia a través de relaciones festivas. En Málaga, el suceso dio lugar a unas importantes celebraciones desde noviembre de 1635 a noviembre de 16369.

La repercusión del caso de la actual localidad de Tienen se constata por ser contenido de diversas cartas y relatos, alguna de la mano de autores tan relevantes como Francisco de Quevedo, y por constituir el motivo de la publicación de diversas relaciones. Dentro del género dramático, la creación del auto La iglesia sitiada, de Calderón de la Barca, se ha relacionado directamente con los sucesos sacrílegos que tuvieron lugar durante el cerco de aquella población de Bramante10.

La batalla de Kallo. El Nassau iconoclasta

En junio de 1638 se desarrolla la batalla por Kallo, un episodio de la guerra de la monarquía contra las provincias separadas del norte de los Países Bajos. Las tropas neerlandesas, dirigidas por Guillermo de Nassau-Siegen, intentaron la conquista de Amberes y con ello la ocupación de Flandes, mediante el desembarco de un importante ejército en un punto al norte del Escalda a dos leguas del puerto flamenco. Tuvieron un éxito inicial en la ocupación de dos fortines defensivos, denominados Steentant, y el de Kallo, que tomaron con tal facilidad como para que los Habsburgo sospecharan de la compra para la causa del norte del oficial a cargo del baluarte. El resto de los contingentes hispánicos se refugiaron en el cercano Fuerte de Santa María, y fortificaron el dique de Kallo para mejorar su posición frente a los ataques enemigos (Figuras 1 y 2).

Figura 1. Bonaventura Peeters (I), Perspectiva del ataque a Kallo en 1638, grabado, Rijksmuseum, Creative Commons.

Figura 2. Bonaventura Peeters (I), Ataque fallido a Fuerte Kallo, 1638, grabado, Rijksmuseum, Creative Commons.

El joven Mauricio de Nassau, hijo del comandante de las fuerzas de las Provincias Unidas, participó en la toma del fuerte de Kallo, sustituyendo el pendón real por el estandarte de las tropas de los Estatúder. Al parecer, entró también en la capilla, de donde sustrajo una imagen de la Virgen, que quemó públicamente. Las versiones católicas sobre esta iconoclastia difieren algo en su narración. Una carta de Bruselas de 30 de junio de 1638 señala que Mauricio de Nassau hizo una hoguera para quemar a la imagen, y tras decir “a ver si se queja María la mujer del carpintero”, la arrojó a las llamas11. Para el predicador carmelita Juan de la Plata, la historia del sacrilegio es aún más retorcida, puesto que el hijo de Guillermo conde de Nassau, tras mandar quitar una imagen de Nuestra Señora de la Consolación que estaba acompañada de las figuras de San Pedro y de San Pablo, y que se encontraban en la capilla del fuerte, las ordenó quemar en presencia de un mensajero de las tropas españolas, disponiendo a modo de espectadores las de los dos seguidores de Jesús. El predicador acentúa el tomo dramático y la cualidad maligna del hereje al poner en boca del Nassau las siguientes palabras:

esta experiencia e hecho para ver si este ídolo de madera podía hazer para mí los milagros que los papistas esperaban en este lance y en otros por su mano. Agora puedes lleuar las nueuas a tu gobernador, que no tendrá a mal, ni se agrauiará de lo hecho, supuesto que estos dos hombres, siendo tan virtuosos, lo han visto y tenido a bien, pues no an hablado palabra.

Plata sostiene que como fuente utiliza el testimonio de dos personas de confianza, ambos de nación flamenca, Diego Coques y Gisberto Roza, que estaban en aquellos momentos en Amberes, y que viven en Sevilla cerca del colegio de San Alberto12.

El resultado de la perfidia del joven hijo de Guillermo de Nassau no podía ser otro que su muerte. Juan de Palafox y Mendoza señala que los católicos, ante el ataque de los neerlandeses en el dique de Kallo, hicieron una salida de caballería, y que en la contienda resultante cayó el hijo del conde de Nassau. De ese modo “murió este herege dignamente castigado por el oprobio con que sacrílegamente había maltratado la noche antes una imagen de Nuestra Señora”13. También en este punto sobre la muerte del ofensor los relatos difieren. La carta de Bruselas de 1638 y los sermones sevillanos señalan que fue a pistoletazos, cayendo con fuego aquel que con fuego había quemado la santa imagen. Para la parte contraria, el fallecimiento del joven Nassau fue a consecuencia de una herida por arma blanca que atravesó su torso. Para Commelin, “le Comte Maurice fils unique du Comte Guillaume, aagé pour lors environ de 21 an, se fourrant trop advant l’espée à là main par my les Espagnols dans cette rencontre, receut un coup d’elpée au travers du corps, qui le perça d’outre en outre”14. Según el bando neerlandés, su cuerpo pudo ser recuperado para su afligido padre; en los textos católicos en que se señala este particular, como en una carta de la Real Academia de la Historia, Mauricio de Nassau fue en principio prisionero con vida, pero luego fue ejecutado a balazos ante el ataque de sus correligionarios15.

Sea como fuere, lo cierto es que la victoria de las tropas bajo mando español fue absoluta, y en el dique de Kallo en 21 de junio de 1638 quedaron multitud de prisioneros, artillería y víveres del bando norteño. La imagen de la Virgen en el fuerte sería sustituida por otra de plata elaborada al efecto, que en el día 8 de septiembre, festividad de la Natividad de la Virgen, sería trasladada en triunfo por navíos procedentes de Amberes hasta el baluarte, recibiendo las muestras de júbilo de los habitantes de Flandes y las salvas de artillería de los puestos situados en el Escalda16.

Al parecer, el retablo de la capilla objeto del sacrilegio sí debía contener las imágenes reflejadas en el texto del carmelita, puesto que después de la victoria, se situó en el templo parroquial del lugar una pintura, factura posiblemente de Theodoor van Thulden, divulgada a través de una estampa de Cornelius Galle II, que muestra al cardenal infante Fernando de Austria, comandante en jefe de las fuerzas católicas, recibiendo precisamente la espada de la victoria en Kallo de manos de san Pablo, en compañía de la Virgen con el Niño y san Pedro (Figura 3). El grabado exhibe en un plano posterior el fuego con el asunto de la iconoclastia. La pintura venía a sustituir las imágenes quemadas y a convertirse en memoria del suceso, permaneciendo en aquella iglesia, llamada de San Pedro y San Pablo, tal como señala la inscripción latina que la acompaña17. La victoria de Kallo acompañará a partir de este momento a las imágenes asociadas al cardenal infante, como es el caso de la pintura del carro triunfal de mano de Rubens dedicado a tal ocasión (Figura 4), utilizada para protagonizar uno de los grabados que ilustran el repertorio festivo de la entrada del cardenal en la ciudad de Amberes en el conocido Pompa Introitus honori serenissimi principis Ferdinandi. En ese extraordinario libro se incluye tal triunfo como un complemento de las victorias de Fernando de Austria, posterior en el tiempo a la propia celebración por el recibimiento en la capital flamenca18.

Figura 3. Cornelis Galle el Joven, El Cardenal Infante Fernando recibe la espada para combatir a los invasores de Kallo, c. 1638, grabado, Biblioteca de la Universidad de Amberes, Creative Commons.

Figura 4. Peter Paul Rubens, Carro de la victoria de Kallo, 1638, óleo sobre tabla, Museo Real de Bellas Artes de Amberes, Creative Commons.

La repercusión en Sevilla. Funciones y fastos

En Sevilla la noticia de la victoria frente a aquellos que querían sitiar Amberes fue recibida con especial alegría entre la nación flamenca asentada en la capital andaluza, que organizó fiestas y que adornó sus calles con distintos lienzos con inscripciones latinas en honor al triunfo obtenido por el cardenal infante Fernando de Austria19. No podía ser menos para una urbe considerada aun en la perspectiva de Merian como la más famosa entre las ciudades de España (Figura 5).

Figura 5. Matthäus Merian, Hispalis vulgo Sevillae vrbis toto orbe celeberrimae primariae effigies Hispaniaeqve, 1638, Grabado a color, Biblioteca Digital de la Real Academia de la Historia.

Pero de manera particular destacan las distintas festividades religiosas organizadas en desagravio a la quema de la imagen de Kallo. Según García Bernal, “no faltó parroquia, convento o cofradía que no saliese a la defensa de la virgen, movida por la lealtad, en un acto de militancia”20. Desde el cabildo eclesiástico se daría orden para que el clero secular organizara funciones por el suceso, encargo que tomarían posteriormente para sí diversas órdenes religiosas y hermandades.

En la catedral y durante el mes de septiembre se organizaron procesiones generales de plegaria, que, tras las victorias del 1638, se convirtieron en acción de gracias por las ganancias de las armas hispánicas. Consta también la preparación de diversas funciones de desagravio en la colegial del Salvador, que, de acuerdo con su jerarquía en la ciudad, precedida solo por la propia seo, y la preeminencia sobre el clero local en la gestión de la noticia, fue la siguiente en celebrar en ese mes una festividad con aquel propósito. Tenemos noticia, a través de convocatorias impresas o manuscritas, de la organización de al menos trece festividades, en concreto un novenario, ocho octavarios, dos triduos y dos fiestas de una jornada, que se celebraron en diversas iglesias sevillanas. Tres de estas funciones tuvieron lugar en templos parroquiales, el de la citada colegial del Salvador (8 al 15 de septiembre), San Julián (8 al 15 de septiembre), y San Andrés (19 al 26 de septiembre), que serían por este orden las primeras en organizar actos de reparación. Les siguen la iglesia de la Candelaria de Triana (17 al 19 de octubre) –en realidad, la ermita y hospital existentes en aquel arrabal– , y cinco conventos o institutos religiosos masculinos. Se trataban del convento dominico de San Pablo (17 al 24 de octubre), el convento carmelita del Carmen (6 al 13 de diciembre), el convento de San Francisco, el de la Merced, y la casa profesa de la Compañía de Jesús. A ellos se une en las celebraciones un cenobio femenino, el monasterio de San Clemente (21 al 23 de noviembre). Finalmente, tres cofradías, la de la Inmaculada Concepción del convento de Regina (8 al 15 de diciembre), la de San Pedro y Nuestra Señora de Guadalupe, sita en la parroquial de San Lorenzo (12 de diciembre) y la del Mayor Dolor de Cristo y Santísimo Nombre de María. El arco temporal en que se convoca este repertorio festivo parece situarse entre el mes de septiembre y el de diciembre de 163821.

El impacto piadoso en la ciudad fue, por tanto, amplio y variado, considerándose además que buena parte de estas celebraciones tuvieron una expresión destacada en las procesiones que acompañaron las funciones religiosas. Ya señalamos las relacionadas con la propia seo sevillana; por su parte, algunos de estos cortejos religiosos se desarrollan en el interior de los templos, como el que hace la Hermandad de la Concepción del Convento de Regina, que traslada su imagen de su capilla al altar mayor del templo, para ser mostrada junto al Santísimo a lo largo de la octava; el convento de San Pablo organizó procesión de su Virgen del Rosario por “los claustros y compás” del cenobio en la tarde del último día de su octava, 24 de octubre. Algunos de estos itinerarios religiosos recorren el perímetro exterior del templo, como es el caso de la tradicional procesión de la Virgen de las Aguas de la colegial del Salvador, que en esta ocasión se hace coincidir en su salida procesional del 8 de septiembre, fiesta de la Natividad de la Virgen, con el término de la octava de desagravio. Durante su recorrido se arrojaron cédulas con alabanzas marianas, se liberaron aves y llovieron pétalos de jazmines en expresión gozosa de exaltación de la imagen. Conocemos igualmente que el convento de la Merced organizó la salida de la imagen de la Virgen por las calles adyacentes en dos momentos de las funciones, durante la primera y última tarde de su propio octavario. Alguna de estas procesiones desarrolló su camino público por toda la urbe, como la que organizó la Cofradía de San Pedro de la iglesia de San Lorenzo. Para ello convocó a sus hermanos a la función a las doce del mediodía, de modo que a las dos de la tarde pudiera iniciar su recorrido desde el Alcázar, pasando por el arquillo de San Miguel hasta las gradas de la Catedral y calle Génova hasta alcanzar la plaza de San Francisco, “dando vista a el Cabildo de la ciudad, y después a la Real Audiencia”. Tras girar por Papelería, el cortejo pasó por la calle Sierpes y la Cárcel Real. Al salir por Campana se dirigió al barrio del Duque, para continuar por la parroquia de San Miguel hacia la calle de las Armas, San Vicente, de la actual Teodosio hasta San Lorenzo, y desde allí hacia la Alameda, Castellar, San Marcos, Santa Catalina, Alhóndiga, plazuela de San Leandro, Vírgenes, San Nicolás, Abades. En la plazuela del palacio de los condes de Gelves, en la actual Mateos Gago, concluyó su peculiar y extensa carrera por el interior de la ciudad22.

Destaca entre las procesiones conventuales el cortejo organizado por la casa grande del Carmen, que se celebró en la última jornada de su octavario, el día 13 de noviembre, después de vísperas. En ella participaron las comunidades del convento y del colegio de San Alberto, sacando en el cortejo la imagen muy devota de la Virgen del Carmen del cenobio calzado. A lo largo de su recorrido hubo instrumentos de música, danzas y fuegos23.

Durante estas ceremonias, las sedes de las entidades religiosas que promocionan las fiestas transforman provisionalmente su apariencia para acercarse a ese carácter extraordinario de piedad y cercanía a la divinidad que se auspiciaba. Las noticias son precisas para el caso del octavario organizado en el referido convento del Carmen calzado de la ciudad. La solemnidad de la función se singularizó con el gasto especial de cera en la iluminación del altar mayor y laterales de la iglesia, mientras que todas las noches del octavario hubo luminarias y cohetes en el exterior del templo. Su repertorio litúrgico se inició con misa pontifical para la primera de las jornadas, mientras que para el resto de los días se celebró eucaristía cantada. El ornato interior de la iglesia conventual transformó el templo durante esos breves días de tal modo que pudo compararse a un “empíreo cielo”, mientras su coro aparecía como “un remedo del Paraíso”, de forma que todo aquel espacio quedó aderezado en “belleza, igualdad, sumptuosidad y correspondencia”24 (De la Plata 1638, 12v). Allí, los elementos de adorno provisional, donde sobresalía una cromática basada en el “color carmesí y pagizo de las colgaduras” con que se adornaban cajas de los paramentos y pilares de la iglesia, jugaban con el adorno de las yeserías de las bóvedas en las naves del templo, que vestían especialmente la arquitectura estable de su fábrica. Como es habitual en la teoría arquitectónica del Barroco, constituía un elemento fundamental del ornato, incluso en su vestimenta efímera para los fastos, la propia apariencia desnuda de su arquitectura. Por ello, “el templo por sí solo con su blanco y terzo enlucido, capillas, altares y fachada del coro hacen una alegre pompa y hermosa ostentación a la vista”25. No faltaba para el predicador De la Plata la referencia al Palacio del Sol de Ovidio como emulación erudita del aspecto de aquel edificio dispuesto para el solemne octavario, completado con el adorno menudo de “relicarios, láminas, bufetes de plata, pomas de olores suauissimos, pebeteros, blandones, candeleros, ramilleteros, y otras galantes curiosidades”, que hacían de variado estímulo sensorial para el espectador de tales galas. Precisamente para esta ocasión se habían adelantado los altares efímeros levantados para el acontecimiento, alienados hacia la embocadura de las capillas en que remataban las tres naves de la iglesia, conforme a la idea de espacio interno concentrado y unitario propio de las ocasiones festivas del Barroco26. En el central “que se plantó a la voca de la capilla mayor porque más campease su descuello”, se dispuso la imagen de la Virgen sobre un trono, mientras en una altura inferior la estatua de Elías esgrimía su espada de fuego. En el altar lateral a su derecha estaba puesta la imagen de san Juan Baptista, mientras en el de la izquierda se dispuso la de san Juan Evangelista, conforme a la tradición de acompañar a la imagen de la Virgen con sendos santos de mismo nombre27.

En la iglesia también se habían situado una serie de lienzos con poemas, y un jeroglífico pintado con figuras, cada una con un lema extraído de las sacras escrituras. Se ubicaba allí un monte y sobre él un huevo, representación de María, en referencia a Pierio Valeriano cuando representaba a la divinidad con un hombre de cuya boca salía aquel germen de embrión, en este caso empollado por la paloma del Espíritu Santo28. A su derecha con un león, la monarquía española, y Elías con su espada levantada, ambos contra un perro situado a la izquierda, representante de la herejía neerlandesa. Junto a Elías aparecían unos “muros y torre” de una ciudad, con una gallina con sus polluelos, que significaban a Cristo criando a sus crías, la Iglesia29. La confección de este emblema refiere a la tendencia a la simbolización que articula la coyuntura bélica en clave política y religiosa de manera permanente, mientras promueve una visión pretendidamente prestigiosa en su escondido mensaje entre aquellos que asisten a los actos. En este caso sin duda con una cierta puerilidad popular, tal como comentaba al respecto García Bernal30. La incorporación del enemigo en un mensaje cargado de símbolos no es ajena sin duda a la actividad festiva asociada a los sucesos bélicos en la ciudad por aquellos años. En 1633, con motivo de un octavario organizado en agosto por la Hermandad Sacramental del Salvador, se organizó una mascarada donde desfiló una cuadrilla formada por los herejes “Calvino, Lutero, Hugo y Ziunglio” a los que cercaban los héroes hispanos de la guerra Carlos V, el duque de Alba, el marqués de Pescara y el conde de Fuentes, y sin mayor recato, también los padres de la Iglesia Jerónimo, Agustín, Ambrosio y Gregorio. Se trata prácticamente de un tableau vivant donde se interactúa entre historia y actualidad, entre el plano terrestre y teológico, cercano en intención y cronología al proceso de construcción emblemática que hemos descrito31.

De modo paralelo al desarrollo de las funciones ceremoniales y la ornamentación extraordinarias de los templos, se promueve una oratoria sagrada que da explicación a los sucesos y su relación con la acción divina. Se pretende otorgar al acontecimiento, incluso en unas circunstancias tan emotivas por el perjuicio de las imágenes religiosas objeto de sacrilegio, una explicación teológica, así como proporcionar un apunte salvífico a los fieles que escuchan o leen el discurso sacro. Esos textos exploran unos temas que resultan de interés para conocer el tratamiento de la ocasión que se transforma en fiesta.

Se deduce en ellos una clara conciencia de las dificultades de las armas españolas, especialmente en un momento de la guerra donde, además de la lucha contra las Provincias del Norte, la Francia de Richelieu había abierto hostilidades contra la monarquía desde 1635. Estamos pues en un contexto histórico crucial en la resolución del conflicto entre España y las Provincias rebeldes, en una etapa de la guerra donde se han ampliado los frentes en Europa contra la Corona32. Así lo reconoce el dominico Cotiño, del convento de San Pablo, quién señala en relación con los sucesos de Kallo, que, cuando las armas españolas parecían estar más cercadas, más había resplandecido su victoria gracias a la acción divina. “Considerad el aprieto grande en que estuvo a pocos días la monarchía en España, acometiéndola tan fuertemente por tantas partes tantos enemigos como son turcos, franceses y olandeses”. Precisamente el acontecimiento sacrílego y la victoria posterior se interpretan, como no podía ser de otro modo, en clave providencial. La intervención de la divinidad para el éxito bélico forma parte del espíritu de la celebración. Así se une la victoria política y la defensa de la religión católica: “España victoriosa, la Madre de Dios engrandecida, y su devoción en grande manera realçada”33. La acción de la providencia se desarrolla bajo el principio de causalidad que relaciona las malas acciones como condicionantes de los sucesos temporales por la voluntad y actuación de la divinidad. Por ello, al fuego sacrílego de la imagen de la Virgen en Kallo le sigue la muerte de Mauricio de Nassau, el iconoclasta, de un modo semejante, a través del fuego en este caso de las pistolas, y que se sostiene mediante la interpretación de las circunstancias concretas del deceso del joven conde de los rebeldes.

La omnipotencia divina permitió, sin embargo, tal agravio, que se explica en clave salvífica a través de la simbolización de la ofensa, cuyo fuego se transforma en el carácter ígneo de la Iglesia triunfante y de la propia Madre de Dios. “El fuego es la propia imagen de María entre infieles”34. El fuego es diamante de la divinidad, demostración de su poder, de modo que la voluntad de destruir el culto mariano por parte del Nassau lo hizo más evidente; dejándose llevar por esta idea, el predicador llega a decir nada menos que “Y parece, a mi corto entender, que solicitó permisión de su Hijo, la dexase dar a las llamas para granjearse estas fiestas…”35.

La imagen más reiterada en los sermones será la de María como símbolo de la Iglesia. Para el predicador carmelita Juan de Mena ella es “Arca del Testamento Nuevo”, y el traslado del arca por el rey David una imagen de las celebraciones de desagravio en su convento. María, como nuevo Monte Santo, establece su analogía con la estructura efímera festiva del convento carmelita, pues la elevación de esa topografía espiritual es semejante a la que precisa la imagen de María en el altar del templo, con “costoso gasto de cera, sedas, bordados, tapices como se manifiestan”36.

A partir de ahí, la naturaleza martirial potencia la gracia que, junto con las obras, se relaciona con la purificación de los fieles, también de aquellos que asisten a las funciones de desagravio. El dominico Cotiño señala, utilizando referencias templarias y del arca del Antiguo Testamento, que quien da culto a María y la tiene como riqueza, queda bienaventurado en cierta medida de esa participación devota37. De este modo, la devoción mariana se relaciona con la propia salvación individual, mediante el refuerzo de la vida piadosa que forma parte de la plasmación de la fe del cristiano.

La victoria de Fuenterrabía

Cuando se celebran la mayor parte de estos actos de desagravio y se elaboran estos discursos sacros ya se ha tenido noticias en la ciudad de otro de los hechos guerreros que permiten comprender la segunda mitad de aquel año como un paréntesis triunfal de las armas españolas. Se trataba de la victoria de Fuenterrabía, triunfo de las armas españolas tras la ruptura del cerco que los franceses habían establecido sobre aquella plaza-fuerte cercana a la frontera.

En Sevilla aquel acontecimiento feliz fue conocido el domingo 19 de septiembre, cuando se adelantó hasta la ciudad y a la casa de su asistente, el conde de Salvatierra, un correo mayor para anunciar el suceso. Conocida la buena nueva, la máxima autoridad de la Corona en el cabildo “previno que el regozijo general demostrase por toda la ciudad el cumplimiento de lo que pudo desear”. De ese modo, hizo avisar al deán y cabildo eclesiástico, a la regencia de la Audiencia, presidente de la casa de Contratación, el tribunal de la Inquisición y otras instituciones notables de la ciudad38.

Conforme a esa algarabía general que el asistente procuraba con la difusión del suceso, se dispusieron en aquella noche luminarias, fuegos y hachas, así como un paseo de cabalgada o máscara presidido por el asistente y acompañamiento de la nobleza local, en caballos “con joyas, plumas, y jaezes”, mientras las calles se llenaban de aclamaciones y alboroto multitudinario. En el río, los navíos, barcos y falúas respondieron a esa alegría con el disparo de su artillería.

Al día siguiente se instituyó una fiesta de acción de gracias con participación de ambos cabildos y dedicada a la Natividad de la Virgen María, en la creencia de que “su intercesión dispuso las victorias” que se consiguieron en la víspera de aquella festividad, mientras se previno organizar unas celebraciones con categoría de fiesta real y mayor calado, que se pensaban unir a las del futuro parto de la reina39.

Aquella victoria se interpretó rápidamente a los ojos de la fe, con la intervención divina como motor que propició el castigo al enemigo y la gloria a las armas católicas del rey. Los predicadores de las celebraciones sevillanas, como Juan de Mena, establecieron los correspondientes paralelos entre sendos triunfos de las armas reales, pues “¿no era mirar con espíritu profético la liga de franceses, y olandeses contra España, unos en Amberes de Flandes y otros en Fuente Rabia?”. Sin pudicia, se comparaba el esfuerzo en la defensa por parte de las mujeres de la población vasca con la defensa que hizo David del rey de Israel frente a sus enemigos40.

En realidad, aquellos enfrentamientos bélicos de Kallo y de la actual Hondarribia tuvieron también su correlato en el comportamiento sacrílego de las tropas contrarias a la monarquía hispánica, pues también en Fuenterrabía los franceses habían supuestamente acuchillado una imagen de la Virgen en su cabeza y rostro y dañado al famoso Crucificado de la villa de Lezo41. La imagen mariana agredida es la misma, según el carmelita De la Plata, que aquella que portaron las tropas victoriosas, ejemplo para el autor del triunfo misterioso de la Virgen en climas distintos42.

El nexo sacrílego que unía a las tropas de los ejércitos enemigos, su alejamiento de las creencias y figuras sagradas de la fe, suscitaría el apoyo divino para las armas que defendían la veneración católica hacia esas imágenes. Para Mena, “Tal nefando sacrilegio, tan sacrílega acción de tan deprauada intención, qué pudo causar sino tales fracasos, y tales ruynas, y dar a nuestra Católica España por el respeto, reuerencia, culto y adoración que haze a la imagen de María tan insignes vitorias”43.

Con el tiempo, la relación entre aquellos sacrilegios y victorias acabaría proporcionando un jugoso fondo de apariencia histórica que acaba siendo objeto de apropiación para enriquecer la tradición milagrosa de determinada advocación religiosa. En un texto impreso en 1679 y dedicado a los milagros de la Virgen de las Aguas ubicada en la colegial del Salvador sevillana, se indicaba que mientras esta imagen hacía su salida con motivo de su festividad en el entorno de su templo, dedicado a la reparación de la acción sacrílega de Flandes, otra imagen de semejante título que procesionaba en Fuenterrabía con la misma finalidad de desagraviar a la Virgen por la acción del Nassau, llenó milagrosamente de aguas el cerco francés que se ejercía sobre la ciudad, determinando la victoria en aquella ocasión44.

Epígono

Los desagravios forman parte de esa cadena coyuntural, dramática y bélica que tan cercana está al estado de júbilo multitudinario y constante que se vive en las primeras décadas del XVII, y que compone un factor esencial para la conformación de la cultura del Barroco. En ese contexto, la importancia que adquiere la creencia de la Inmaculada Concepción de María y su culto, “el último refinamiento de una de las doctrinas de la Iglesia Católica que expresan la unión mística entre Dios y el mundo empírico”45 es una aportación sustancial para la construcción de aquel mundo festivo. Los fastos inmaculistas que se organizan en las ciudades andaluzas en las primeras décadas del XVII convierten al espectáculo en un modo de vida cotidiano para la ciudad, una “materia fácil de tratar y gustosa en estos tiempos”, como se reconoce en una de esas celebraciones en honor de la Pura Concepción organizada por el convento de San Francisco46. En esos “tiempos” se reitera ese vivir festivo en relación con el culto mariano de modo que su expresión en votos y juramentos por cabildos e instituciones religiosas recoge precisamente la constancia de tal flujo devocional. Como dice la Cofradía de sacerdotes de San Pedro en Sevilla en su jura a favor de tal creencia, abundan “y en razón deste misterio las mui solemnes y sunptuosas fiestas que se (h)an celebrado y cada día se celebran”47.

Precisamente tal discurrir celebrativo resulta una componente fundamental para la consolidación de la creencia, por cuanto la fijación de festividades religiosas se convierte en un modo de promoción de su culto ante la imposibilidad de una inmediata definición del dogma48. El sostén de estas celebraciones es la devoción popular hacia la Virgen María, que la convierte en figura sujeta a veneración y a la que se pide protección, cuya capacidad intercesora y taumatúrgica la dotan de una especial significación frente a las ofensas de los enemigos, donde sus acciones sacrílegas se une la lejanía de lo extranjero y el peligro de lo herético.

En esta fiesta de desagravio, la reparación al daño objetiva muy bien la finalidad de la fiesta y motiva al fiel a la piedad y la participación en las manifestaciones colectivas que se organizan. Forma la aportación más visible en aquella consideración de psicomaquias con que se ha definido la festividad inmaculista49, de especificidad evidente más allá que la genérica lucha contra el pecado que la creencia enarbola. De todos modos, y conforme a lo que hemos señalado con anterioridad, engarza la exaltación de la Virgen con la función catequética que la explicación de lo sucedido dirige la Iglesia a través de las funciones, predicadores y sermones, y con el proceso de simbolización que la interpretación sugiere. Este último conforma imágenes visuales, poesías y jeroglíficos, utilizados de manera especial por aquellos con formación para su inteligencia, disfrute de su juego e iniciación a un saber distante, que justifica la mediación de sacerdotes y eruditos50. Predicación y símbolos apoyan el sentido de triunfo, verificable en el júbilo continuado y la transformación efímera de los espacios urbanos y religiosos, presupuesto último de la cultura del espectáculo barroco.

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