Núm. 47 (2020) ■ 405-429 ISSN: 0210-7716 ■ ISSN-e 2253-8291 https://dx.doi.org/10.12795/hid.2020.i47.15 Recibido: 23-9-2019; Aceptado: 13-1-2020; Versión definitiva: 17-2-2020.

La imagen del obispo ideal en la revuelta de las Comunidades de Castilla (1520-1521)

The image of the ideal bishop in the revolt of the Comunidades of Castile (1520-1521)

Claudio César Rizzuto

Universidad de Buenos Aires

claudiorizzuto88@gmail.com | https://orcid.org/0000-0003-4298-4207

1. Introducción

La reflexión sobre el lugar de los obispos en la Iglesia Católica Romana fue un importante tópico de discusión a mediados del siglo pasado[1]. El Concilio Vaticano II sirvió de culminación de una larga tradición de orientación pastoral del episcopado, enfatizando su condición de sucesores de los apóstoles. Como puede percibirse en cualquier obra de síntesis eclesiológica posterior a estas transformaciones, el episcopado ha cobrado una fuerte importancia a nivel pastoral y teológico, aspecto que ha influido fuertemente en la historiografía[2]. En este contexto, se produjeron distintos estudios dedicados a la reforma eclesiástica en España y al rol del episcopado en la historia del cristianismo en la Península. Diferentes trabajos, siguiendo la obra de Hubert Jedin desde los años ’40 dedicada al ideal de obispo, estudiaron la trayectoria del episcopado entre la llamada reforma de los Reyes Católicos y la aplicación del concilio de Trento. Así, los trabajos de Tarsicio de Azcona, José Ignacio Tellechea Idígoras o Juan López Martín, dedicados a la reforma del episcopado y a la imagen del obispo entre los siglos XV y XVI, aparecen como las principales referencias en la historiografía española[3].

Por otra parte, se han desarrollado una gran cantidad de estudios dedicados especialmente al poder temporal de las instituciones eclesiásticas de la Edad Moderna[4]. En este marco, los obispos han sido una referencia para el estudio tanto del poder a nivel local en sus diócesis como en la interrelación con los poderes temporales y el papado. Aparecen así problemas como el poder señorial, el crecimiento urbano, la iglesia y los estudios prosopográficos o el problema del llamado estado moderno[5].

Por último, diferentes estudios se han ocupado de la relación de los obispos con las poblaciones de sus diócesis en relación con lo que se ha llamado la reforma de las costumbres o directamente la “cristianización” en los términos del célebre libro de Jean Delumeau[6]. Estos estudios también han permitido, en especial al momento de estudiar el catolicismo después de Trento, colocar a los obispos como protagonistas y acercarse a sus figuras de una manera más compleja, alejada de considerar un obispo ideal y confrontarlo con cada uno de los nombres de los episcopologios[7].

En este marco se puede abordar el pensamiento comunero sobre los obispos. Si bien el mismo puede ubicarse fácilmente en toda una tradición occidental, su aparición en una revuelta permite colocarlo en relación con otros problemas considerados por los textos en ella producidos. Ante cierta imagen de obispo ideal que se ubicará entre los rebeldes, aparecerá también una visión que consideraba otras dimensiones como la centralización monárquica y su influencia en la Iglesia, el rol del prelado cortesano, la disposición de los bienes episcopales, entre otros[8]. Cabe destacar, como ha hecho Alison Forrestal para la Francia del siglo XVII, que las visiones de los obispos no eran unánimes y que muchos obispos presentaron una realidad mucho más compleja, donde tareas administrativas y políticas podían conciliarse con funciones espirituales[9]. De este modo, las críticas comuneras deberán ubicarse en realidades disimiles, donde los valores y principios eran múltiples, a pesar que a primera vista parece haber existido cierta unanimidad en sus declaraciones.

2. Los obispos en los capítulos comuneros

La revuelta de las Comunidades de Castilla generó una importante cantidad de escritos de los cuales se han conservado una serie de capítulos que se refieren a múltiples aspectos del reino como la hacienda, los órganos de gobierno, la iglesia, la justicia, la producción de textiles, la moneda y hasta las maneras de tratar a los pueblos de América[10]. Los problemas relativos al mundo eclesial son diversos y aparecen en una serie de peticiones, como la cuestión de la Bula de Cruzada, los beneficios eclesiásticos o las órdenes religiosas. Aquí se analizarán las demandas relativas a los obispos[11]. Cabe aclarar que los rebeldes realizaron una serie de peticiones al rey en las que dependiendo del carácter que se les otorgue a las mismas se caracterizará de manera diferente a todo el movimiento. Los capítulos conservados son varios, pero puede sugerirse que cada ciudad habría generado sus propios escritos, ya que si bien los principales refieren a la unión de los representantes de todas las ciudades rebeldes en sus diferentes lugares de reunión como Ávila y Tordesillas, otros serían de ciudades en particular, como Burgos, Valladolid o Jaén. A su vez, se cuenta con información sobre la producción de capítulos en otras ciudades como Toledo y Córdoba[12]. Si bien una reflexión sobre el papel de los obispos no suele ocupar un lugar central en dichos capítulos, su presencia puede hacerla objeto de análisis historiográfico. Además, como se verá, la misma no se trató de una referencia aislada respecto de los prelados sino que puede vincularse con posiciones sobre otras demandas realizadas por los comuneros.

La figura del obispo posee una larga trayectoria en el pensamiento cristiano: casi todos los grandes referentes del cristianismo del primer milenio fueron obispos, muchos entre los llamados Padres de la Iglesia. A su vez, dicha figura fue objeto de reflexión recurrente, muchas veces acompañada de la función sacerdotal en general, con referentes como Juan Crisóstomo, Gregorio Magno, Ambrosio de Milán y Bernardo de Claraval. Allí se han buscado durante siglos los textos clásicos sobre el actuar de los obispos, enfatizándose particularmente la dimensión pastoral y apostólica[13]. Los siglos XV y XVI, antes y después del estallido de la Reforma, tuvieron un auge del razonamiento sobre los mismos, en primer lugar vinculado a las propuestas conciliares de la época del Gran Cisma de Occidente, con figuras como Pierre d’Ailly, en segundo lugar en los albores de la Reforma con personajes como Gasparo Contarini[14]. Efectivamente, a partir de Trento, como se ha mencionado, la literatura al respecto fue in crescendo y se recuperó una imagen del obispo Santo, propia del primer cristianismo, con figuras como Carlos Borromeo y Francisco de Sales[15].

En un contexto de un mayor control de las iglesias episcopales por parte de los reyes castellanos, las Cortes plantearon la necesidad de otorgar los cargos a personas naturales del reino, aspecto muchas veces reclamado por los mismos monarcas, en cambiantes relaciones con el Papado. Si bien este punto aparecía entre los comuneros como preocupación general a todos los cargos, incluidos seglares, la mención de los obispos en la revuelta puede vincularse con una orientación pastoral así como con el lugar de los prelados, y de la iglesia en general, en la sociedad[16]. Este aspecto puede percibirse ya en los cuadernos de Cortes de los siglos XIV y XV. Mucho se ha escrito sobre la cuestión del rechazo de los extranjeros para la ocupación de los cargos entre los comuneros. No obstante, como ha mostrado Ana Arranz Guzmán, el pedido en contra de la extranjería de los beneficiados en el caso episcopal, o de otros beneficios eclesiásticos, solía ir acompañado de una visión integral del problema, ya que como consecuencia de estos nombramientos: se retiraban dineros del reino, se avalaba el ausentismo de los obispos nombrados, se generaba indisciplina eclesiástica, se perdía reciprocidad entre los diferentes prelados castellanos, se abandonaba a los fieles, y se provocaba desánimo para pagar el diezmo, entre otros[17]. Por ejemplo, en las Cortes de 1506, la petición 11 reclamaba:

Muy grand daño se ha rrecreçido e recresçe enestos reynos por proueer a los estranjeros obispados e denidades e venefiçios especialmente aquellos que rresyden en corte rromana; y paresçe el daño en lo espiritual, porque nunca rresyden en sus yglesias, y siguese el daño temporal, por quelas rrentas de obispados e denidades que tienen sacan en oro e en plata destos rreynos para llevar a Roma e a otras partes fuera dellos: suplican a Vuestas Altezas que no se provean de obispados e denidades e venefiçios a estranejros, ni se den cartas de naturalezas, e las que están dadas, se reuoquen, e con mucho rrecabdo se provea en que los tales no saquen oro, ni plata, ni moneda destos rreynos[18].

De esta manera, la cuestión de la extranjería era ampliada con diferentes aspectos de los problemas de la Iglesia castellana. Asimismo, la preocupación por los recursos también merece cierta aclaración. En adición al problema económico que podía provocar la fuga de dinero de las ciudades y del reino, para los fieles era una vía relativamente aceptada el pago de dinero para obtener distintos beneficios salvíficos, como ha mostrado Patrick J. O’Banion a partir de la popularidad de la Bula de Cruzada en el siglo XVI[19]. Por tanto, no se debe abandonar de plano una posible dimensión religiosa cada vez que se encuentra dinero mencionado en asuntos eclesiásticos.

En el caso comunero, la postura de los rebeldes puede ubicarse alrededor de muchas de estas corrientes, a su vez que las ubicaba en un contexto político y social más amplio[20]. Dicho ideal episcopal, que nunca logró imponerse completamente, pretendía desplazar hacia el espacio de las diócesis a la jerarquía de la Iglesia, quitando su protagonismo político, consolidando así cierto retroceso de la Iglesia como totalidad de lo social[21]. A su vez, se ponía en duda un aspecto fundamental del desarrollo administrativo temprano moderno, vinculado con el surgimiento de formas estatales, que resultaba de la colaboración de los prelados con las monarquías en el ejercicio de numerosas funciones como la diplomacia o hasta el mismo gobierno[22]. De esta manera, puede percibirse la intervención de los rebeldes en algunos de los problemas eclesiásticos de la época, que a su vez se relacionaban con aspectos fundamentales del devenir de las sociedades europeas. Luego de estas aclaraciones, pueden citarse las diferentes posiciones de los comuneros.

Una primera declaración se recoge en los capítulos de la ciudad de Valladolid donde se afirmaba:

se deben proveer que los obispos residan en sus obispados e que no auden en la corte ni estén fuera de sus obispados especialmente todos los del rreyno de granada pues que ay tanta necesidad questen con ellos[23].

Luego de pedir la residencia de los obispos en sus diócesis, se destacaba que no estuvieran en la corte, señalando el apoyo que brindaban al rey en múltiples tareas administrativas o diplomáticas. A su vez, acentuaban la necesidad pastoral en el reino de Granada, conquistado a los musulmanes décadas atrás, pero con importantes problemas para la evangelización de la población, según se desprende de numerosos testimonios[24]. En este caso, además, se trataba de una crítica directa al presidente del Consejo Real, Antonio de Rojas, arzobispo de Granada y acérrimo enemigo de los revoltosos[25]. Llegar al Consejo Real podía ser una dignidad en la carrera eclesiástica incluso superior a los obispados, con la posibilidad de convertirse en presidente del mismo, como era el caso de Antonio de Rojas y otros siete prelados en el siglo XVI. Obviamente, podían también incorporarse a otros Consejos de la monarquía[26]. Así, lejos de ser una crítica en abstracto, puede percibirse una clara direccionalidad en atacar a los grandes personajes del gobierno del rey, siendo además Granada sede de ilustres obispos que enfatizaron la tarea pastoral antes y después de la revuelta como los casos de Hernando de Talavera, Pedro de Alba y Pedro Guerrero[27].

Los capítulos de Burgos, ciudad mucho más moderada en su participación en la revuelta, avanzaron en el mismo sentido:

porque es muy notorio el dapño que en estos reynos ay por estar absentes los perlados de sus diócesis. E aun los que se han de hordenar hacen muchos gastos e espensas, y reciben muchos dapños y fatygas que su magestad mande proveer que los tales prelados resydan en su diócesis y quando por necesidad oviere de yr alguna parte del en ellos, pues pueden otros en su lugar que lo tal pueden hazer[28].

En Burgos se agregaba a la enumeración de Valladolid el coste económico del ausentismo de los obispos. Se sugiere al rey buscar alternativas a utilizar prelados en determinadas tareas, de modo de no dañar las diócesis. Aquí tampoco se trataba de una crítica en abstracto, ya que Burgos era otra ciudad que poseía un obispo con importantes tareas seglares, el célebre Juan Rodríguez de Fonseca, responsable de los negocios americanos y enemigo de los comuneros[29].

Los capítulos de Tordesillas, ya no propios de esa villa sino de la reunión de la Junta instalada allí por la presencia de la reina Juana, declaraban:

que los arzobispos, obispos, perlados de estos reinos residan en sus diócesis la mayor parte del año, e que non lo haciendo, pierdan por rata los frutos, e sean para las fábricas de las iglesias, por no residir en ellas, no son servidas, ni administrados los divinos oficios como deberían. E que Su Alteza envíe por bula de Su Santidad para ello dentro de un año a estos reinos. E que si en el dicho término Su Alteza no la enviare, que el reino tenga facultad de la haber de nuestro muy Santo Padre e tomar por su autoridad de los frutos de las dignidades de lo que se desprendiere en haber la dicha bula e costa dello[30].

En este caso, adicionaron una clausula ante la ausencia de prelado: la pérdida de los recursos que surgieran de su cargo, de modo que pasaran a las fábricas de las iglesias. Se alude al principio latino Prorata o pro rata que establecía la proporcionalidad, en este caso el obispo ausente perdería los recursos proporcionalmente a la duración de la misma: si se ausentaba un año, lo correspondiente a un año. Además, se solicitaba que el rey realizase una petición al Pontífice para el plazo de un año y se amenazaba con la posibilidad de actuar en las ciudades en caso que Carlos no quisiera acceder. Cabe destacar que el ausentismo era un problema fundamental de todo el sistema beneficial de la Iglesia del Antiguo Régimen, en especial antes de las regulaciones tridentinas que instalaron con más fuerza las funciones de vicario, coadjutor o teniente. Mientras tanto, el ausentismo provocaba la necesidad de tenientes que reemplazaban a los ausentes, pero que muchas veces no poseían experiencia, conocimiento, o no lograban el respeto de los parroquianos, con graves consecuencias para la práctica religiosa[31]. Dicho problema afectaba a todo tipo de beneficios eclesiásticos y ha sido uno de los elementos cruciales a la hora de caracterizar la llamada “crisis eclesiástica” de los siglos XIV y XV[32].

En las declaraciones comuneras aparecería claramente la intención de atribuirse un rol en el gobierno de la Iglesia por parte de los poderes urbanos, en este caso pudiendo comunicarse con el Papa sin necesidad de la mediación monárquica. Si bien se presentaba bajo cierta excepcionalidad, en caso de no intervenir el rey, no dejaba de establecer un principio de posibilidad. Asimismo, el impedimento de trasladar recursos y que se mantengan para la fábrica de las iglesias puede conservar ciertos ecos conciliaristas a nivel diocesano como han resaltado autores como John B. Owens o José Joaquín Jerez como inspiración de las ideas políticas comuneras: el obispo era cabeza de la iglesia local en tanto estaba unido a ella, en presencia, no podía existir la cabeza separada de su cuerpo[33]. Sin embargo, ya la tradición teológica previa a los tiempos del conciliarismo establecía que la existencia misma de una iglesia local dependía de la presencia de un obispo en tanto jefe y guía de la comunidad[34]. Asimismo, el capítulo colocaba el oficio por encima del beneficio, se debía cumplir con las tareas para recibir las ventajas que el obispado otorgaba. En palabras de Francisco de Vitoria, años después de la revuelta y referido a todos los beneficios eclesiásticos: terrible cosa es que pague diezmos el labrador a quien nunca vio[35]. La metáfora del cuerpo místico, tantas veces mencionada para aspectos gubernamentales, estaría puesta en duda: para ser parte del todo se debía estar físicamente[36].

Por último, los capítulos de fray Francisco de los Ángeles, resultado de la mediación de este general de la Orden Franciscana entre realistas y comuneros, afirmaba:

que se suplique a su Santidad que los Obispos y Arzobispos e prelados destos Reynos residan en sus obispados la mayor parte del año e que no lo faziendo pierdan porrata los frutos e sean para las fabricas de las Iglesias pues por no residir en ellas no son servidas ni administrados los oficios divinos como devian e que su magestad enbie bulla de su Santidad para ello a estos Reynos[37].

Aquí se hablaba de modo muy similar al anterior capítulo citado, que se pierdan los recursos en caso de ausencia y que se pida al Papa que lo cumpliese. Puede ser indicio de un tono de negociación, la ausencia de la referencia que serían las ciudades quienes demandarían al Sumo Pontífice en caso de que el rey no lo hiciese. A su vez, se agregaban las consecuencias que esto tenía para los oficios divinos, destacando claramente la preocupación pastoral de los rebeldes. Lejos de ser un tema secundario, Hubert Jedin y Paul Broutin han destacado que en la figura de Jean Gerson, por ejemplo, se encuentra la cuestión de la cura animarum como el problema crucial del movimiento reformista del fin de la Edad Media[38]. A su vez, para Tellechea Idígoras la preocupación por la orientación pastoral de los obispados caracterizaba todo el pensamiento sobre los obispos del siglo XVI, aún más luego de Trento, considerando tópicos como el bonus pastor y destacando la orientación religiosa de su tarea por sobre la dimensión secular en todas sus variantes, sea como colaborador de los reyes o como poseedor de señoríos[39]. El arzobispo Pedro Guerrero, clave en la representación española en la última etapa del concilio, llegó a sugerir que la residencia era de tal manera de derecho divino que ni el Papa podía dispensarla, de modo de volver imposible la situación de obispos dedicados a otras actividades[40]. De allí, por ejemplo, la idea inicial de la Compañía de Jesús según la cual sus miembros no podían asumir cargos ni ocuparse de tareas seglares[41]. Cabe destacar, que la residencia resultaba fundamental a la hora de construir la imagen del obispo como destinado por el Espíritu Santo, cuestión sumamente discutida durante todo el concilio, en especial por la delegación española[42]. Esta coincidencia entre postulados de las ciudades, en este caso las comuneras, y las propias del concilio de Trento se expresaba también en la formación general del clero no sólo los obispos, según se desprende de las Cortes de todo el siglo XVI[43]. Sin embargo, debe aclararse que la residencia, si bien era muy importante para los clérigos españoles en Trento, en el caso de los prelados franceses se resaltaba no tanto la residencia sino el cumplimiento de las tareas al momento de permanecer allí. De allí, la necesidad de delimitar claramente cuáles eran las tareas del obispo, de modo que pudieran cumplirlas[44].

Todas las declaraciones comuneras acuerdan en que los prelados deben permanecer en sus diócesis, siendo uno de los grandes problemas de la época. La ejemplaridad del obispo se consideraba fundamental, si el obispo era bueno se creía que el clero de su diócesis sería bueno, si el obispo era cazador el clero sería cazador. Dicha ejemplaridad y coincidencia tuvo cierto éxito después de Trento[45]. No obstante, en tiempos del emperador, Tarsicio de Azcona señalaba que en pocas oportunidades se cumplió, Pero lo más sintomático fue que se rebatieron en ocasiones estos argumentos teológicos y se trató de justificar la irresidencia[46]. De esta manera, si bien prácticamente todo tratado que se ocupaba de la materia incitaba a que los obispos residieran en sus diócesis, siendo un verdadero tópico de la época, se encuentran opiniones contrarias entre los obispos de corte, quienes contaban con una larga tradición desde el período medieval. El célebre caso en este sentido, fundamental en el gobierno del emperador, es el de Fernando de Valdés, Inquisidor General, presidente del Consejo de Castilla y titular de numerosos obispados a lo largo de su vida. Este afirmaba que el deber de residencia era cosa de predicadores y teólogos y que contrario a lo que estos sostenían, el obispo podía dejar un lugarteniente para ocuparse de los asuntos espirituales tal como lo hacía con los asuntos seculares del obispado[47]. En este sentido, además del caso de Acuña que se analizará con mayor detalle, no puede dejar de señalarse a Diego Ramírez de Villaescusa, obispo de Cuenca desde 1518 y que había realizado una larga carrera en la Corte, llegando a capellán de la reina Juana. Villaescusa intentó mediar entre comuneros y realistas, por lo que fue sospechado de rebelde y de compartir algunos de sus objetivos. Si bien nunca fue condenado, escapó a Roma con Adriano de Utrecht, demoró algunos años en volver hasta recuperar el favor real tiempo después, y falleció en su diócesis en 1537[48].

Como ha mostrado C. Stephen Jaeger, ya desde las cortes reales pleno-medievales los obispos tuvieron un rol fundamental. A su vez, muy tempranamente surgieron objeciones clericales a estos personajes, que eran acusados de abandonar la perspectiva del obispo pastor propia de la patrística cristiana[49]. En el caso hispánico, por ejemplo, estas visiones enfrentadas pueden encontrarse en relación con la lucha contra los musulmanes: era un aspecto relativamente aceptado la participación de los obispos y sus ejércitos en la lucha contra el infiel, en general como pastores de los cruzados, aunque en otros casos como jefes guerreros[50]. Un ejemplo controversial en tiempos cercanos a las Comunidades fue Francisco Jiménez de Cisneros, quien además de realizar un enorme esfuerzo por la reforma religiosa en España, protagonizó como arzobispo de Toledo la conquista de Orán, lo que no le dejó de provocar algunas críticas entre diferentes círculos espirituales[51]. Cabe destacar que, si bien el obispo guerrero, tan célebre en la lucha contra el Islam y en las guerras intestinas del reino de Castilla, tiende a desaparecer en tiempo de los Reyes Católicos, no así el obispo de corte o funcionario, que fue célebre por muchas décadas más[52]. Además, el problema del obispo guerrero relativamente desaparecido en la España temprano moderna, mantuvo vigencia en la América Hispánica en los siglos XVII y XVIII[53]. En este contexto, frente al Cisneros espiritual tantas veces reivindicado, puede hallarse un Cisneros estadista y político, aspecto que le otorgó fama internacional, por ejemplo, en la Francia del cardenal Richelieu[54]. Como se ve, entrado el siglo XVII, el modelo de clérigo de Corte se encuentra plenamente vigente[55]. Según Maximiliano Barrio Gozalo, a lo largo de toda la Edad Moderna se incrementó la consideración de los obispos como funcionarios del rey, llegando a ser acusados de ser agentes gubernamentales en 1833[56].

Asimismo, con estas peticiones se podía quebrar una alianza fundamental entre la corona y la jerarquía eclesiástica, ya que, a pesar de sostenerse el principio de residencia desde los textos vinculados a la monarquía desde la asamblea de Sevilla de 1478, fueron los reyes quienes saltaron su propio criterio siempre que necesitaron los servicios de los obispos para acompañar a la corte[57]. José Manuel Nieto Soria tomaba los pedidos de residencia de los obispos, como en el pedido en las Cortes de 1295, como intención de las oligarquías urbanas de reivindicar el poder de las ciudades atrayendo a todas las personas importantes a vivir en las mismas[58]. Cabe destacar que además se encontraba un trasfondo doctrinal en el enunciado, rescatando la dimensión pastoral, vinculada también a la defensa de los intereses urbanos como sugiere Nieto Soria, si se toma en cuenta la perspectiva del interés citadino por la salvación de sus habitantes. No debe olvidarse que en muchas ocasiones, el obispo o el tener un obispado propio iba acompañado del honor y engrandecimiento de la ciudad[59]. A su vez, desde la misma perspectiva episcopal, para autores como el mencionado Gasparo Contarini, el obispo debía mantener las virtudes divinas de modo que pudieran emanar desde él a toda la ciudad[60]. De esta manera, los postulados comuneros pueden ubicarse, con mayores o menores diferencias, entre ideas más extendidas y de larga presencia. Asimismo, se los encuentra tanto acompañando, como en el caso las coincidencias con Trento, como disputando, en la oposición al obispo cortesano, algunos de los problemas eclesiásticos del siglo XVI y de buena parte del período temprano moderno.

3. ¿El obispo Acuña como obispo ideal?

No puede dejar de mencionarse al obispo de Zamora, Antonio de Acuña. Su condición de prelado le otorgó un carácter especial a su participación y a todo el tratamiento que recibió al momento de ser apresado y ejecutado. Suele destacarse que Acuña era un personaje temperamental, ambicioso, amigo de la guerra y poco pendiente de las peticiones espirituales de su tarea. Si se considera la perspectiva de sus enemigos, Acuña habría sido el ejemplo del obispo que se combatía desde las perspectivas reformistas, incluso se lo suele colocar como uno de los últimos ejemplos de esta figura del obispo guerrero. Es decir, su figura podía haber entrado en contradicción con lo demandado por los comuneros en los capítulos citados.

Según pudieron reconstruir los investigadores, Acuña tomó el obispado de Zamora contra la voluntad de los canónigos de la catedral y desde Roma, y luego fue defensor de los bienes de su mitra mediante numerosos pleitos[61]. Asimismo, fue embajador en la Curia Romana de Felipe el Hermoso e intentó volver a serlo con la llegada de Carlos de Gante a la Península[62]. También cumplió otras tareas para la corona, algunas de carácter militar. No tuvo preocupaciones por la residencia y repetidamente se ausentó[63]. Las cartas de fray Antonio de Guevara pueden citarse como ejemplo de ataque a Acuña colocando en el centro las cuestiones espirituales. En una supuesta carta al obispo, dado que siempre se duda el carácter ficticio de los destinatarios de Guevara, declaraba:

Si no quereys imitar a Christo que os crió, imitad a don Luys de Acuña que os engrendró, a cuyas puertas comían cada día muchos pobres y en las vuestras no vemos agora sino jugar y aun reñegar soldados. Hazer de soldados clérigos aun passa, mas de clérigos hazer soldados esto es cosa escandalosa, lo qual, señor, no diremos de vos que lo consentistes sino que lo hizistes, pues truxistes de Çamora a Tordesillas trezientos clérigos de missa, no para confesar a los criados de la reyna, sino para defender aquella villa contra el rey. Por quitaros, señor, de malas lenguas y para más salvación de sus ánimas, sacásteslos de Çamora al principio de la Cuaresma, de manera que como buen pastor y perlado los quitastes de confessar y los occupastes en pelear[64].

En una supuesta segunda carta, vuelve a enfatizar:

Las casas de los buenos perlados no son sino una escuela de virtuosos, a do nadie ha de saber mentir ni aprender juego, ni ser goloso ni andar dissolutto, ni estar ocioso ni presciarse de hablador, ni ser bullicioso ni aun ambicioso, lo qual no es assi en vuestra casa, a do todos son absolutos y se prescían de dissolutos […] Tornaos, pues, señor Obispo, a recoger, arrepentir y a enmendar, porque la lealtad de Castilla no sufre más de un rey ni quiere más de una ley[65].

Así, el obispo peleaba y hacía pelear a sus clérigos, haciéndoles faltar a sus labores pastorales, vinculadas en este caso a la confesión de Cuaresma. Su casa no estaba organizada como la de un obispo, se pregonaban ambiciones y rebeliones. Aparecía de manera irónica la metáfora del buen pastor, de modo que la crítica refería directamente a su condición de obispo, diferente al tratamiento contra otros comuneros como Juan de Padilla y María Pacheco. Por último, invitaba al obispo a abandonar la revuelta y a ocuparse de tareas relativas a la cura de conciencia: recoger, arrepentir y enmendar[66].

Esta última carta de Guevara sirve para introducir un punto: la comparación de Acuña con el mítico obispo Oppas o Oppa. Dicho obispo es un personaje cuya existencia histórica ha sido cuestionada, debido a las enormes contradicciones existentes sobre su persona en las crónicas medievales. Oppas habría sido un obispo de la sede hispalense o toledana que habría colaborado con la invasión musulmana y habría sido responsable de algunas matanzas de cristianos[67]. Antonio de Guevara afirmaba que había visto a Antonio de Acuña en la célebre mediación de Villabragima acompañado de tantos comuneros y cargado de tantos negocios, estuve conmigo dubdando si lo que veýa era sueño o si avía el obispo don Orpas ressucitado[68]. En el mismo sentido, la crónica anónima de un supuesto criado de Isabel la Católica, comentaba la huida de Acuña Otros huyeron, como el segundo don Olpas, que se escapó huyendo[69]. De esta manera, Acuña entraba entre los míticos traidores de la historia de España[70].

Por su parte, el humanista Juan Maldonado en su De motu Hispaniae realizó una de las más detalladas narraciones sobre los comuneros, con un alto contenido literario[71]. Asimismo, su Pastor Bonus es una de las obras sobre el ideal de obispo en el siglo XVI en la Península[72]. Su caracterización del obispo Acuña, quizás la más extensa de las que se han conservado, destacaba muy bien esta imagen del obispo guerrero, con grandes capacidades personales para luchar, no para ser pastor de almas. La vida de Maldonado en Burgos no sólo lo hizo conocedor de Acuña, ciudad de donde el padre de éste, Luis de Acuña, había sido obispo, sino también muestra una importante relación con su hermano, el corregidor Diego de Osorio. Su obra Hispaniola, fechada en 1535, está directamente dedicada a este personaje bajo la siguiente advertencia: Lege interim ludicra, seria, ni fuerint per communitates quas dicunt intercepta, iam subsequentur[73]. La comparación se repite en su relato de las Comunidades[74]. Además, esta contraposición entre Diego de Osorio y su hermano obispo tiene ecos en la obra de Gonzalo Fernández de Oviedo. En sus Batallas y Quinquagenas comparaba a los dos hermanos, llamando como Alonso a Antonio:

dos hermanos hayan seydo tan diferentes en méritos e obras: el uno loco, el otro cuerdo; el uno soberbio, fecho un lucifer; el otro un ángel manso e con toda la bondad del mundo; el uno desleal e deshonesto, el otro leal y honesto; el uno cruel e malo, el otro piadoso e bueno, como nos lo han mostrado el obispo de Zamora, don Alonso de Acuña el comunero, e este su hermano, don Diego de Osorio[75].

Como se ve, la contraposición era muy clara y los atributos a cada uno merecen destacarse. Diego como ángel, su hermano obispo como soberbio y luciferino, además de una lista de virtudes y vicios para cada uno. A pesar de estos datos y la contradicción que pueda evidenciarse, elementos propios del ideal de obispo que circulaba en la Cristiandad de aquellos años pueden percibirse en la construcción que Maldonado realizaba de Acuña, en los discursos que le atribuía. Si bien podría acusarse que se trataba de una representación literaria, es interesante que los valores que ponía en juego el obispo con sus seguidores, siempre en el relato de Maldonado, tenían un fuerte contenido religioso, propio de un pastor de almas y cercano al sermón, y no una arenga propia de un guerrero. Dentro del marco del ideal de obispo se presentaban algunos elementos. Acuña estaba sacrificándose por su pueblo, rechazando enriquecerse y cuidando los intereses o conveniencias de los débiles o pequeños (tenuium commoditatibus)[76]. Aquí sería la imagen del obispo como “padre de los pobres”, garantizando su alimento y su bienestar[77]. Además, el obispo no sólo debía mandar e ir por delante de sus ovejas, sino también dar la vida por ellas, elemento claro de un buen pastor[78]. Como diría Bernardo de Claraval, el episcopado era un deber no un señorío, ministerium no dominium[79]. Por último, puede percibirse un claro discurso de servicio en las palabras atribuidas a Acuña, aspecto fundamental en la tradición episcopal según lo ha expuesto Yves Congar respecto de la formula praeesse est prodesse[80].

A su vez, aspectos relativos al ideal de obispo aparecen en las mismas palabras de Acuña que se han conservado. Es conocido su intento de hacerse con el arzobispado de Toledo, nunca aclarado si en términos de administrador o como arzobispo. La junta lo había enviado, luego de la muerte del joven arzobispo Guillermo de Croy, para hacerse con el control de todo lo relativo al poder del arzobispado. Bajo esta razón Acuña modificó su rumbo y entró en Toledo a fines de marzo de 1521. Según la documentación que se consulte, puede hacerse una interpretación minimalista –buscaba hacerse de las rentas del arzobispado– o una maximalista –quería ser nombrado arzobispo por voluntad popular y luego ser ratificado por los poderes eclesiásticos y monárquicos. Al margen de estas discusiones, la carta enviada por Acuña a la ciudad de Alcalá de Henares, donde se relataba su llegada a Toledo, afirmaba: me llevaron a la iglesia catedral de la dicha cibdad y me hicieron asentar en la silla arzobispal[81]. Luego agregaba: Creo que todo procede de Dios, al cual plega encaminar en todo como sea servido y como nuestro santo propósito vaya adelante como cosa tan santa[82].

Como contraparte, la acusación del fiscal Pero Ruiz, en el proceso contra el obispo, con fecha del 16 de abril de 1524, recogía una gran cantidad de delitos realizados bajo la órbita de Acuña, según la cual respecto del arzobispado dixo públicamente que iba a ser arzobispo de Toledo[83]. La diferencia entre ambas versiones es clara: un Acuña que llegaba a Toledo y era nombrado por aclamación, y uno que antes de dirigirse hacia allí ya planeaba quedarse con la mitra. Aquello que pudiera ser una estrategia judicial de inocencia o culpabilidad, posee también un sentido teológico pastoral: según el ideario de Gregorio Magno ambicionar la mitra incapacitaba al interesado a tenerla[84]. Asimismo, siguiendo a Gregorio, de enorme influencia para la construcción de la disciplina interna de la propia Iglesia, si le era ofrecido el episcopado, se debía obedecer y aceptarlo[85]. De este modo, confrontando estos dos documentos, no sólo se salvaba Acuña de las acusaciones –fue una defensa común de muchos ex comuneros de prestigio afirmar que fueron obligados por la plebe a realizar esos actos– sino también se presentaba en coincidencia con toda una tradición pastoral, donde las ambiciones y voluntades personales debían dejarse de lado. Este último aspecto cobra particular importancia si se considera al interlocutor de la carta, el ambiente reformista de Alcalá, con su Universidad de fuerte compromiso comunero. Sin poder mostrar que se trataba de un obispo que seguía los idearios pastorales –su carrera episcopal había sido muy similar a la que los mismos comuneros denunciaban– puede desatacarse su preocupación por presentarse relacionado con alguno de esos tópicos.

4. Reflexiones finales: obispado e Iglesia local

Hasta aquí se han reconstruido las diferentes posiciones de los comuneros respecto del episcopado, mostrando el permanente diálogo con las corrientes de la época, combinando intereses ciudadanos con intereses pastorales y con un énfasis por la iglesia local a partir de la necesidad de residencia. En este marco existen elementos todavía por abordarse. William Christian Jr. destacaba la búsqueda de localizar lo sagrado entre los fieles del catolicismo temprano moderno. En el contexto de volver local lo numinoso, con novecientas capillas para quinientas aldeas recogidas por este autor, ubica de modo más adecuado la pretensión comunera, y de buena parte del catolicismo del siglo XVI, de reforzar las iglesias locales, comenzando por la residencia de sus obispos, ocupados en las tareas pastorales[86]. Puede añadirse, a su vez, el localismo en términos de lo que suele llamarse “patriotismo local”, propio de las aldeas, ciudades o regiones[87].

En este punto, resta por estudiarse de manera más amplia el impacto de cierto pensamiento diocesano presente entre los comuneros. Puede referirse aquí la pretensión, expuesta en la llamada “Constitución de Ávila”, de reorganizar la representación de Cortes por cada obispado y arzobispado en los lugares bajo control real, en lugar de por ciudad, incorporando clérigos y grupos populares entre los representantes:

La otra con que cada cuando se hubieren de hacer Córtes, los logares realengos de cada un obispado é arzobispado elijan dos procuradores que vayan á la Cortes, el uno de los hidalgos y el otro de los labradores, é questos no puedan haber merced ninguna ni el Rey gela pueda dar, é que cada uno de los obispados elijan un clérigo que vaya á las Córtes, é de los caballeros elijan dos caballeros, é de las órdenes de los oservantes dos frayles, el uno francisco y el otro dominicio, é que de los obispados del reino de Galicia no hay más de dos procurados porque son pequeños[88].

Este mismo criterio, fue propuesto por los comuneros para la reforma del Consejo Real, pidiendo que en el Consejo haya de haber tantos oidores como obispados haya en estos reinos de Castilla, en esta manera: que en cada un obispado elijan tres letrados de ciencia é conciencia é edad de cada cuarenta años[89]. La importancia del estamento eclesiástico que se desprende de estos capítulos fue explicada por la gran participación clerical en la revuelta, afirmando la diócesis será así el modelo de la reorganización administrativa territorial pretendida por los comuneros[90]. Otros capítulos compartían un trasfondo de localismo eclesiástico respecto de la solicitud que los beneficios eclesiásticos fuesen provistos a personas nacidas y bautizados dentro de los límites de los obispados y arzobispados, ya no sólo que no fuesen extranjeros[91]. Este localismo en los beneficios abría directamente conflictos en los pueblos, oponiéndose los vecinos a que se nombrase un clérigo “romano” para determinado beneficio: se exigía prioridad a los hijos naturales del pueblo[92]. El rechazo de esta posición podía generar reacciones violentas, como se recoge en casos de Tierra de Campos en plena revuelta[93]. La contracara de estas quejas era otro aspecto que podía producir graves problemas para el buen comportamiento del clero, que era el de la llamada patrimonialización y endogamia de los beneficios, en especial en los cargos capitulares[94].

No obstante, luego de esta exposición, una consigna se mantiene: ¿qué se estaba recuperando en estos conflictos? ¿Existe relación entre el énfasis diocesano respecto de la pastoral con este modelo de representación? El discurso de Acuña ya mostraba la fácil traducción de ciertos topoi religiosos o eclesiásticos hacia la política[95]. La posición conciliarista entre los castellanos y españoles en la época de Carlos V es difícil de estudiar debido a la evolución de los enfrentamientos del emperador con el papado. En muchas ocasiones, se trataba de una carta disponible entre los imperiales para generar oposición a Roma, lejos de una visión conciliar respecto de la Iglesia Universal. No obstante, como se ha señalado, las ideas conciliaristas presentaban atractivo para el clero castellano en los años cercanos al inicio del concilio de Trento, en especial vinculadas a lo que genéricamente puede llamarse episcopalismo[96]. Cabe destacar que se ha sugerido que el fortalecimiento de la autoridad episcopal fue el punto básico para toda reforma para los representantes españoles en el concilio[97].

Como se ha citado, John B. Owens se ha ocupado de otorgar un rol central a una influencia conciliar entre las ideas comuneras, en especial de los sectores intelectuales asociados a ella vinculados con la Universidad de Salamanca, de la cual el célebre Juan de Segovia fue representante en el Concilio de Basilea a partir de 1433 y cuya historia de dicho concilio se conservó en la Universidad[98]. Si bien no puede proponerse una respuesta contundente en este punto, resta señalar la familiaridad en los acentos, la dimensión local y diocesana para ocuparse de los fieles, al igual que para construir los organismos de gobierno del reino[99]. De una u otra manera, no dejan de poder ubicarse las aproximaciones comuneras en los debates sobre el destino de la Iglesia en el siglo XVI.

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